CRS Knowledge Box

🎉 วิทยาลัยศาสนศึกษา มหาวิทยาลัยมหิดล ขอแสดงความยินดีแก่

Dr. Francesco Bianchini

ในโอกาสที่ผลงานวิจัยเรื่อง

"Healing in Premodern Textual Sources (Kakavin, Tutur, Stuti/Mantra) from Java and Bali: Between Local and Translocal"

ซึ่งจัดทำร่วมกับ Andrea Acri และ Jiří Jákl

ได้รับการตีพิมพ์ในวารสารวิชาการนานาชาติ History of Science in South Asia (HSSA) ซึ่งได้รับการจัดทำดัชนีใน Directory of Open Access Journals (DOAJ)

ขอแสดงความยินดีในความสำเร็จอันน่าภาคภูมิใจ และขออวยพรให้ท่านประสบความสำเร็จในงานวิจัยและการสร้างสรรค์องค์ความรู้ทางวิชาการในระดับนานาชาติอย่างต่อเนื่อง

College of Religious Studies, Mahidol University

----------------------
🎉 The College of Religious Studies, Mahidol University extends its warmest congratulations to

Dr. Francesco Bianchini

on the successful publication of the research article,

"Healing in Premodern Textual Sources (Kakavin, Tutur, Stuti/Mantra) from Java and Bali: Between Local and Translocal,"

co-authored with Andrea Acri and Jiří Jákl,

published in the international peer-reviewed journal History of Science in South Asia (HSSA), indexed in the Directory of Open Access Journals (DOAJ).

We sincerely congratulate Dr. Bianchini on this outstanding academic achievement and wish him continued success in advancing impactful research and contributing to the global scholarly community.

College of Religious Studies, Mahidol University

คุณภาพชีวิตในพุทธศาสนา
รวมรวมและเรียบเรียนโดย ผศ.ดร.สมบูรณ์ วัฒนะ

ในพุทธศาสนา หากถามว่า คุณภาพชีวิต คืออะไร ในทัศนะของผู้เขียน ความสุขอาจถือได้ว่าเป็นองค์ประกอบสำคัญของคุณภาพชีวิต เพราะความสุขเป็นยอดปรารถนาของทุกคน ดังนั้นชีวิตที่มีความสุข (ชีวิตที่มีคุณภาพ) จึงเป็นเป้าหมายของการดำเนินชีวิต

ในพุทธศาสนา ความสุข สามารถแบ่งออกเป็น 2 ประเภทใหญ่ คือ ความสุขทางกาย (กายิกสุข) และความสุขทางใจ (เจตสิกสุข) ดังที่กล่าวไว้ในหนังสือพจนานุกรมพุทธศาสตร์ ฉบับประมวลธรรม (2564) ความว่า “สุข 2 (ความสุข - Sukha: pleasure; happiness) 1) กายิกสุข (สุขทางกาย - Kāyika-sukha: bodily happiness) และ 2) เจตสิกสุข (สุขทางใจ - Cetasika-sukha: mental happiness)”

ความสุขทางกาย หมายถึง ความสบายกายที่เกิดจากการมีสุขภาพกายที่ดี ไม่เป็นโรค ไม่เจ็บป่วย สุขจากการเสพอารมณ์ทางประสาทสัมผัส ส่วนความสุขทางใจ นั้น หมายถึง ภาวะที่ใจมีความสงบ ปลอดโปร่ง ไม่เครียด ไม่ถูกครอบงำด้วยอำนาจของความโลภ ความโกรธ ความหลง

ระหว่างความสุข 2 ประเภทนี้ พุทธศาสนาให้ความสำคัญต่อความสุขทางใจมากกว่าความสุขทางกาย พุทธศาสนามองว่าความสุขทางกาย คือ กายิกสุข นั้นมักเกี่ยวข้องกับวัตถุภายนอก คือสามิสสุข เป็นความสุขที่อาศัยกามคุณ (สมเด็จพระพุทธโฆษาจารย์ (ป.อ. ปยุตฺโต), 2564) ต้องพึ่งพาอาศัยวัตถุภายนอก มีความสุขที่พร้อมจะให้ความทุกข์ทางกายและทางใจตามมาหากต้องพลัดพรากจากวัตถุที่ให้ความสุขนั้น ส่วนความสุขทางใจ คือเจตสิกสุขนั้น สามารถพัฒนาไปสู่ความสุขที่ไม่ขึ้นกับวัตถุภายนอก คือนิรามิสสุขได้ ซึ่งเป็นความสุขไม่อิงอามิส คือ อิงเนกขัมมะ หรือสุขที่เป็นอิสระ ไม่ขึ้นต่อวัตถุ (สมเด็จพระพุทธโฆษาจารย์ (ป.อ. ปยุตฺโต), 2564) เป็นความสุข ที่เกิดจากความสงบของจิตใจที่ไม่ถูกความโลภ ความโกรธ ความหลงครอบงำจิตใจ พระพุทธองค์มุ่งหวังที่จะสอนให้เหล่าสาวกพบนิรามิสสุข และเหล่าสาวกจำนวนมากที่ปฏิบัติตามพระธรรมคำสอนอย่างจริงจังก็พบกับนิรามิสสุข ดังเช่น พระอรหันตสาวกทั้งหลาย ที่ดำเนินชีวิตเรียบง่าย ไม่สะสมทรัพย์สินเงินทอง อาศัยอาหารบิณฑบาตที่ชาวบ้านถวายตามมีตามได้ แต่ท่านเหล่านั้นก็มีความสุข สะท้อนให้เห็นว่า ในโลกนี้ยังมีความสุขที่ไม่พึ่งพาการเสพวัตถุภายนอก เช่น นิรามิสสุขนี้ ที่พระพุทธองค์สอนเหล่าสาวกให้เห็นความสำคัญและปฏิบัติศีลภาวนา จิตตภาวนา และปัญญาภาวนา เพื่อบรรลุความเป็นพระอริยบุคคล และมีความสุขประเภทนิรามิสสุขนี้

กล่าวโดยสรุป ในพุทธศาสนา ความสุขอาจกล่าวได้ว่าเป็นองค์ประกอบสำคัญของคุณภาพชีวิต และพุทธศาสนาได้แบ่งความสุขออกเป็น 2 ประเภทใหญ่ คือ 1)กายิกสุข เป็นความสุขทางกายที่มักเกี่ยวข้องกับการเสพอารมณ์จากวัตถุภายนอก ซึ่งสัมพันธ์กับสามิสสุข และ 2) เจตสิกสุข เป็นความสุขทางใจที่สามารถพัฒนาไปสู่ความสุขที่ไม่อาศัยวัตถุภายนอก คือ นิรามิสสุข เป็นความสุขจากภายในจิตใจ มีความสงบ ไม่ถูกกิเลสครอบงำ คนทั่วไปมีคุณภาพชีวิตแบบกายิกสุข หรือสามิสสุข แต่ความสุขประเภทนี้นี่เองที่ทำให้มีความทุกข์ตามมา มีความสุขและความทุกข์วนเวียนไปมาตลอดเวลาที่มีชีวิตอยู่ตั้งแต่เกิดจนถึงปัจจุบัน เพื่อแก้ปัญหาดังกล่าว เจตสิกสุข หรือนิรามิสสุข คือเป้าหมายใหม่ของชีวิตที่ท้าทายต่อการพิสูจน์โดยปฏิบัติตามหลัก ศีลภาวนา จิตตภาวนา และปัญญาภาวนา เพื่อที่จะได้พบกับความสุขที่ยั่งยืน ความสุขสูงสุด คือ นิพพาน ซึ่งเป็นอมตธรรม

อ้างอิง
สมเด็จพระพุทธโฆษาจารย์ (ป.อ. ปยุตฺโต). (2564). พจนานุกรมพุทธศาสตร์ ฉบับประมวลธรรม (พิมพ์ครั้งที่ 43). กรุงเทพฯ: มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย.
สมเด็จพระพุทธโฆษาจารย์ (ป.อ. ปยุตฺโต). (2564). พจนานุกรมพุทธศาสน์ ฉบับประมวลศัพท์ (พิมพ์ครั้งที่ 35). กรุงเทพฯ: มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย.

Recent Changes in the Lingsar Festival

“As surely as the hour hand on the clock moves, rituals undergo editing; they evolve or even revolutionize” (Grimes, 2021, p. 21). This simple observation from top ritual scholar Ronald Grimes carries a profound methodological consequence: the study of a ritual is never over. Each return to the field is not merely a follow-up, but an encounter with a new reality.

Rituals occupy a central place in religious studies and anthropology precisely because they are not static performances frozen in tradition. They are dynamic arenas where communities negotiate identity, authority, memory, and belonging. This is the conviction at the heart of my recent article “Affirming Unity in a Shared Temple: Recent Changes in the Lingsar Festival”, published in Entangled Religions (https://doi.org/10.46586/er.16.2026.12066). The Lingsar Temple in West Lombok, Indonesia, is a unique place: a sacred site shared by local Sasak Muslims and Hindus of Balinese origin, where an annual festival – Pujawali – has brought these two communities together for roughly 350 years. Previous scholarship documented its interreligious dynamics with great care. Yet between 2017 and 2023, when I conducted my fieldwork, the festival faced a convergence of challenges that no prior study could have anticipated: a devastating earthquake, the COVID-19 pandemic, accelerating shifts in gender relations, and an internal leadership crisis within the Hindu community.

What this period revealed was something underexplored in the existing literature: that the fragile unity performed at the festival each year is not simply the product of interreligious goodwill between two communities. It is sustained, sometimes precariously, by processes happening within each community. Intrareligious tensions contribute to interreligious unity. Recognizing this required a new analytical lens: an intrareligious perspective that complements, rather than replaces, the interreligious framework that has guided Lingsar research for decades.

The article also revisits the ambivalence embedded in majority-minority relations at Lingsar. The Sasak are the overwhelming demographic majority on Lombok, yet the Balinese Hindus, historical colonizers, hold a dominant position within the festival itself. This inversion creates layered power dynamics that cannot be captured by a single, stable majority-minority binary, and that shift again when the Muslim community’s empowerment accelerates in the contemporary period.

These findings speak to a broader point. Fieldwork carried out in a period of compound, unpredictable crises does not simply update earlier accounts. It reveals dimensions of a ritual that only become visible under pressure – dimensions that stable times conceal. The study of a ritual is never over, because rituals, like the communities that perform them, are always in the middle of becoming something else.

References:
Grimes, R. L. (2021). Improvising Ritual. In G. Harvey, M. Houseman, S. M. Pike, & J. Salomonsen (Eds.), Reassembling Democracy: Ritual as Cultural Resource (1st ed., pp. 17–36). Bloomsbury Publishing Plc. https://doi.org/10.5040/9781350123045
Maćkowiak, A. M. (2026). Affirming Unity in a Shared Temple: Recent Changes in the Lingsar Festival. Entangled Religions, 16(1). https://doi.org/10.46586/er.16.2026.12066

The Hammer of Witches: What a Medieval Witch-Hunting Manual Tells Us About Religion, Fear, and Power

In 1486, a German Catholic priest named Heinrich Kramer wrote a book called Malleus Maleficarum, which means "The Hammer of Witches" in Latin. At first glance, it reads like a instruction manual for hunting witches — describing who they are, what they do, and how to catch and punish them. But for anyone studying religion and history, this book reveals something far more important: how powerful institutions use fear to control people.

A Book Born from Anxiety
Kramer did not write this book simply because he believed in witches. He wrote it because the Catholic Church was anxious. In the late 1400s, religious leaders felt their authority was being questioned. Popular beliefs, folk practices, and alternative spiritualities were spreading across Europe. The Malleus was, in many ways, the Church's attempt to draw a hard line between "true" religion and everything it considered dangerous or deviant. It shows us that religious institutions, like all institutions, sometimes respond to uncertainty with fear — and sometimes with violence.

Why Women?
One of the most striking features of the book is its obsession with women. Kramer argued that women were weaker in mind and spirit than men, and therefore more easily seduced by the Devil. This was not just personal opinion — he backed it up with Bible verses and philosophical arguments, making it sound like established truth. The result was devastating. The vast majority of people accused, tortured, and executed as witches across Europe were women. The Malleus did not invent misogyny, but it gave misogyny a theological stamp of approval. It is a powerful reminder that harmful ideas become far more dangerous when religious authority stands behind them.

The Power of the Printed Word
The Malleus appeared at almost exactly the same moment as the printing press. This was no small coincidence in its impact. Within decades, the book had been printed and distributed across Europe, read by judges, priests, and local officials. It shaped how ordinary people thought about evil, gender, and justice for over two hundred years. It is an early and sobering example of how media and religion together can spread ideas — good or harmful — at a scale never seen before.

A Trail of Destruction
The consequences of the Malleus Maleficarum were catastrophic and long-lasting. Between the late 1400s and the early 1700s, an estimated 40,000 to 60,000 people were executed across Europe and colonial America in witch trials directly shaped by the ideas in this book. Entire communities were torn apart by accusations, fear, and suspicion. Neighbors turned against neighbors. Families were destroyed. Women who lived alone, practiced herbal medicine, or simply did not conform to social expectations became targets. The book did not cause all of this alone — but it gave witch-hunting a legal framework, a theological justification, and a sense of official authority that made mass persecution possible on a scale the world had rarely seen before.

What It Still Teaches Us
Today, scholars of religion and history study the Malleus Maleficarum not because its ideas are correct, but because it shows how belief systems can be used to justify terrible things. It teaches us to ask difficult questions: Who decides what counts as dangerous? Who gets accused when a society is afraid? Whose voices are silenced in the name of order and tradition?

Tens of thousands of people — most of them women — lost their lives in witch trials influenced by this book. Reading it seriously, and critically, is one way we honor their memory and make sure history does not quietly repeat itself.

Fucha Ryori –Endangered Buddhist Food Culture

In Thailand, monks are completely dependent on prepared food donated by the public and are not allowed to cook or store food. It may come as a surprise, therefore, that in most of the Buddhist world, monks and nuns cook for themselves. Large monasteries in China, Korea, and Japan, for example, maintain large kitchens serving hundreds of meals daily. The vegetarian food consumed by Mahayana monks and nuns is typically simple and inexpensive. However, some Buddhist cuisines are highly advanced and sophisticated, involving numerous ingredients, cooking techniques, and dining customs. An example of an elegant cuisine developed in Buddhist monasteries is known as fucha ryori.

Fucha ryori originated with the Obaku school of Zen in Japan. This form of Zen was directly transplanted from China to Japan through the efforts of immigrant Zen, or Chan, monks in the mid-17th century. The food culture of the Obaku school thus reflects late Ming dynasty tastes. The monasteries in southeastern China, where the first generation of Obaku monks were based before moving to Japan, were often highly cultured environments with monks pursuing poetry, calligraphy, painting, and vegetarian cooking.

It should be emphasized that fucha ryori is a special occasion cuisine. The everyday food of Obaku monks and nuns is quite simple; rice porridge is eaten for breakfast with lunch and dinner featuring simple dishes served with rice. Fucha ryori, by contrast, involves as many as thirteen courses and is focused on seasonal, perfectly ripe fruit and vegetables as well as a number of complex dishes.

Ingen Ryuki (Ch: Yinyuan Longqi, 1592-1673) is the founder of the Obaku school and helped guide the development of fucha cuisine. Indeed, Ingen is credited with importing indigo beans, watermelon, and lotus roots to Japan. Imitation meats, commonly used in Chinese vegetarian cuisine, were also introduced to Japan through the Obaku school. Sesame tofu emerged as the signature dish of fucha ryori. Sesame tofu proved popular with other Buddhist schools and became a staple of Japanese Buddhist food culture. The soothing and mildly sweet dish continues to be served at some Obaku temples. Other well-known fucha dishes include sweetened purple kidney beans, “cloud flakes” featuring diced vegetables in a thick gravy, and a variety of small, fried items. Frying battered foods in oil was popularized in Japan through Obaku cuisine. Fucha ryori did not absorb many Japanese influences, so describing it as Chinese-Japanese “fusion cuisine” would be an exaggeration. An exception is the use of miso (fermented soy paste) which was not used in China. After trying it in Japan, Obaku monks liked miso and allowed it to be used in fucha cuisine.

Zen Master Ingen was very precise about how the fucha banquet should be conducted. Ideally, four people sit together at a table (using chairs rather than sitting on the floor in Japanese fashion). Discussion of controversial subjects is to be avoided so that everyone can better enjoy the meal together. In fucha banquets, etiquette was relaxed so that those gathered around the table could better connect with each other while enjoying a special meal.

One of the important benefits of fucha cuisine, which is noted in historical documents, is providing an opportunity for monks and laypeople to socialize together over an excellent meal and thus better develop their relationships. As monks and nuns are dependent on donations from laypeople, it is crucial that they maintain good relationships with donors. By sharing a fucha meal together, monastics and laypeople deepen bonds through enjoying fine food and convivial conversation.

Based on Chinese traditions, the Obaku school of Zen brought many lasting changes to Japanese food culture. The use of cooking oil, batter, and the introduction of a number of new ingredients and imitation meats were important contributions to Japanese cuisine. Today, there are very few restaurants and temples offering fucha ryori. Many meals that are described as fucha ryori are actually inauthentic. One is not experiencing true fucha ryori if numerous small items are served in individual portions rather food being served and shared in large communal plates. Despite its earlier popularity and continuing impact, fucha ryori is now an endangered cuisine.

For further reading, see: Marra, Claudia. “Fucha Ryori: The Monastic Cuisine of the Obaku-Zen School.” Journal of Nagasaki University of Foreign Studies, no. 15 (Dec. 2011): 215-232.

AI เข้าใจธรรมะจริงไหม...จากมุขปาฐะสู่ฐานข้อมูลปัญญาประดิษฐ์

ทุกวันนี้เราใช้ AI ช่วยคิด ช่วยสรุป หรือแม้แต่ สนทนาธรรม จนอาจเริ่มสงสัยว่า เวลา AI พูดเรื่องจิตวิญญาณหรือปรึกษาธรรมะลึกซึ้ง AI เข้าใจสิ่งที่พูดจริง ๆ หรือเปล่า

คำตอบสั้น ๆ คือ AI เข้าใจแบบการประมวลผลของเครื่องจักร แต่ไม่เข้าใจแบบผู้ปฏิบัติ กล่าวคือ AI ไม่ได้อ่านพระไตรปิฎกเหมือนมนุษย์ แต่ใช้การตัดข้อความออกเป็นชิ้นเล็ก ๆ (Tokenization) แปลงเป็นรหัสตัวเลข แล้วคำนวณสถิติความน่าจะเป็น ผ่านโครงข่ายประสาทเทียมเพื่อเดาว่า คำถัดไปควรเป็นอะไร ดังนั้น AI จึงตอบธรรมะจากสถิติและข้อมูล ไม่ใช่จากความเข้าใจ หยั่งรู้ หรือประสบการณ์ตรง (Direct Experience) อย่างไรก็ตาม เราจะเห็นประโยชน์ของ AI ต่อพุทธศาสตร์ได้อย่างชัดเจนมากขึ้น หากเราแบ่งพุทธศาสนาออกเป็น 2 ระดับ ได้แก่ ระดับแรกด้านความเชื่อ ศรัทธา และการปฏิบัติ ซึ่งเป็นเรื่องของจิตวิญญาณ ที่ยังต้องเน้นความเป็นมนุษย์ AI จะยังแทนที่ไม่ได้ ส่วนในระดับที่สองด้านการศึกษาคัมภีร์ และการวิจัยด้านพุทธศาสตร์ ซึ่งเน้นเรื่องของข้อมูล AI จะถือว่าเป็นเครื่องมือที่ทรงพลังที่สุดในยุคนี้

ในด้านการศึกษาเชิงข้อมูล พระไตรปิฎกอันเป็นแกนหลักของพระพุทธศาสนา คือ Big Data ยุคแรกของโลกที่สืบทอดผ่านการท่องจำ (มุขปาฐะ) สู่การจารบันทึกลงในคัมภีร์ใบลาน ส่งต่อมาเป็นรูปแบบหนังสือฉบับพิมพ์ผ่านเทคโนโลยีการพิมพ์ และกลายเป็นฐานข้อมูลดิจิทัลในยุคดิจิทัลที่เราสามารถใช้ Search Engine ค้นหาข้อมูลได้อย่างรวดเร็วและง่ายขึ้น จนมาถึงยุค AI ในปัจจุบัน

Search Engine เปรียบเหมือนเป็นบรรณารักษ์ที่พาเราไปห้องสมุด แล้วให้ข้อมูลเราว่าหนังสืออยู่ชั้นไหน แต่ AI เปรียบเหมือนบรรณารักษ์ที่อ่านหนังสือทั้งห้องสมุดแล้วสรุปให้เราฟังอย่างง่าย ๆ และชัดเจนภายใน 3 วินาที โดยที่เราไม่รู้แน่ชัดว่าเนื้อหามาจากข้อมูลชุดใด และเป็นเรื่องจริงหรือไม่ ดังนั้นความน่ากลัวของ AI ในเรื่องที่ละเอียดอ่อนอย่างศาสนา ไม่ใช่แค่การตอบผิด แต่คือ การแต่งเรื่องเอง (AI Hallucination) เช่น อ้างอิงแหล่งที่มาปลอม หรือผสมบริบทต่างยุคจนหลักธรรมเพี้ยนไป

ข้อมูลจากงานวิจัยหลายๆ งาน ทำให้เราเข้าใจได้ว่า AI ยังคงมี อคติทางศาสนา (Religious Bias) เนื่องจาก AI มักเรียนรู้จากข้อมูลทางอินเทอร์เน็ตซึ่งมีความลำเอียงอยู่แล้ว นอกจากนี้ หากมีคนปรึกษาปัญหาชีวิตเชิงลึก AI มักมองข้ามมิติทางจิตวิญญาณ ในภาพรวมการศึกษาที่ผ่านมา ยังไม่มีงานวิจัยด้านความปลอดภัยของ AI ที่ศึกษาเรื่องอคติทางศาสนาอย่างจริงจัง

อย่างไรก็ตาม แม้ว่า AI เข้ามามีบทบาทและเริ่มสร้างความเสี่ยงในด้านความเข้าใจศาสนา แต่เราสามารถวางกรอบให้ AI ทำงานได้อย่างถูกต้องมากขึ้น และลดอาการหลอนได้ เช่น การใช้ฐานข้อมูลเฉพาะทาง (Domain-Specific Data) โดยกำหนดให้ AI ดึงข้อมูลจากพระไตรปิฎก อรรถกถา หรือวิทยานิพนธ์ที่ผ่านการตรวจสอบแล้วเท่านั้น ไม่ปล่อยให้เดาจากอินเทอร์เน็ตทั่วไป, การบังคับให้อ้างอิง (Force Citations) แยกให้ชัดว่าตรงไหนคือเนื้อหาจากคัมภีร์ ตรงไหนคือการเรียบเรียงของ AI ตลอดจนต้องมีมนุษย์คอยช่วยตรวจสอบ (Human-in-the-loop) อยู่เสมอ โดยให้นักบวช นักวิชาการ หรือผู้เชี่ยวชาญ ตรวจทานเนื้อหาขั้นสุดท้ายในประเด็นที่ละเอียดอ่อน หากถ้าเราวางกรอบได้อย่างถูกต้อง AI จะช่วยงานการศึกษาพุทธศาสตร์ได้อย่างมหาศาล

กล่าวโดยสรุป “AI ไม่ได้เริ่มจากความเข้าใจ แต่เริ่มจากข้อมูล” อนาคตของพุทธศาสตร์ในยุคปัญญาประดิษฐ์ จึงขึ้นอยู่กับคุณภาพของฐานข้อมูลที่พวกเราช่วยกันจัดเตรียมและสืบทอดในวันนี้ ข้อมูลที่ถูกต้องและเป็นระบบ จึงเปรียบเหมือนน้ำมันคุณภาพสูงที่จะขับเคลื่อนยานพาหนะลำนี้ให้เดินทางไปข้างหน้าโดยไม่บิดเบือน โดย AI พร้อมเป็นเพื่อนร่วมทางช่วยเปิดประตูให้คนรุ่นใหม่เข้าถึงศาสนาได้ง่ายขึ้น แต่หน้าที่ในการแยกแยะ ตรวจสอบ และ ปฏิบัติให้เห็นจริง ยังคงเป็นหน้าที่ของมนุษย์เอง

#พุทธศาสตร์ #ปัญญาประดิษฐ์ #ธรรมะ #พระไตรปิฎก

Meditation – The Good, the Bad, and the Ugly

Like every cultural product, Buddhist meditation is not a single thing but a protean outcome of the interplay between multiple normative attempts and a host of historical contingencies, occurring within stabilizing psychological, political, and social frameworks. What do we know about the workings of Buddhist meditation, more than two millennia from its proclamation?

One of the earliest canonical descriptions of meditation is the “sāmañña-phala schema” (Gethin, 2004, p. 202), a sequence of four meditative absorptions (jhāna) followed by a “limitless” attainment (āyatana). As a practitioner's manual, this schema is parsimonious. As Gethin puts it: “… if one set off into the forest with only a copy of the Sāmaññaphala Sutta as one’s guide, it is doubtful that one would make very much progress in one’s meditation practice” (2004, p. 202). The “satipaṭṭāhna formula” (Gethin, 2004, p. 203), on the other hand, offers insight into actual practice, focusing on observing the body, feelings, mind, and “mind-objects.” Notably, this observation is unrestricted and includes physiological processes that the Buddha's contemporaries would deem inappropriate objects of meditation, such as defecation (Wynne 2009, p. 72). Systematizations of these accounts arose six to eight centuries later (Gethin 2004, p. 202). Over two millennia, a plethora of their reinterpretations, “recuperated” long-forgotten techniques, and discoveries of “fastest,” more “direct,” and otherwise “improved, adjusted techniques have been produced, to an extent under the impetus of the Western discovery of Buddhism. A depersonalization of the cluster of mental and personal phenomena is an underlying motive, expected to result from the insight into the actual impermanence, “no-I” and unsatisfactoriness of all phenomena, as declared by the “truth of the noble one (the Buddha)” (Norman, 1997, 16). All this is well known.

Given the linguistic, historical, conceptual, and methodological problems associated with the study of meditation, too numerous to list here, the empirical research on meditation may seem a mess. While a working definition of the object of research is more than desirable, “attempts to craft a precise definition of meditation threaten to limit the phenomena artificially and to obscure the subtlest nuances of its practice” (Andresen, 2002, p. 20). For instance, the simple term “mindfulness” (P. sati, S. smṛti), which carries the Western imagination of the Theravada meditation tradition, is conceptualized, predominantly within the modernist tradition, as “bare attention” to phenomena, decoupled from any judgment or emotional attachment. “The awareness that arises from paying attention, on purpose, in the present moment and non-judgmentally,” in the words of Jon Kabat-Zinn, a leading figure behind the mindfulness movement (Booth, 2017). The more “classical” interpretation, however, involves recollection of aspects of the Dhamma and includes memory, metacognition, and discursivity. And indeed, the whole daily regimen, livelihood, dietary and other prescriptions, and cultural backdrop. They all contribute to the embodied experience. Isolating the universally transferable “vipassana” element can serve both Buddhist proselytizing and scientific abstraction, but it comes at a cost (see Thompson, 2020, Chapter Four).

Meditation, in its many forms, including mindfulness, Chi, Gtum mo yoga, Kundalini yoga, Transcendental meditation, and Ch’i Kung practices, has inspired a significant body of scientific research on its effects. Most reports on the positive effects of meditation include reduced anxiety, lower blood pressure, alleviation of chronic pain, and decreased substance abuse. However, there is a dark side to this. Many researchers are also practitioners with their own proselytizing agenda, and they do not report adverse effects and drawbacks of meditation (Andresen, 2000, p. 39). Indeed, Kabat-Zinn admits that no less than “90% of the research [into the positive impacts] is subpar” (Booth, 2017). When you include the academic file-drawer bias toward publishing confirming results, while null results are often “put in a drawer,” you see how easily the picture has been skewed throughout almost a century of scientific study of meditation.

The good news is that the tides are changing, and more balanced reports and methodologically rigorous studies are being produced. One example is the widely publicized findings on the negative aspects of meditation, summarized in Miguel Farias and Catherine Wilkholm's book “The Buddha Pill: Can Meditation Change You?” (2015). For example, in a study of 27 people with different levels of meditation experience, “63 % of them had at least one negative effect and 7 % suffered profoundly adverse effects” (Farias & Wikholm, 2015, p. 145). These included anxiety, panic, depression, increased negativity, pain, feeling spaced out, confusion, and disorientation (Farias & Wikholm, 2015, p. 145; see also The Conversation, 2026). One of the book's revealing points is the researcher’s own realization that these effects are not just responses of specifically disposed individuals or elements already addressed in ancient meditation manuals, but rather diverse effects distributed across the studied population. Some researchers suggest that “Like tranquilizers, it [meditation] may have both good and bad effects – especially, the harmful result of encouraging people to look away from some of their central problems, and to refrain from actually disputing and surrendering their disturbance-creating beliefs. It may also be perniciously used to enhance self-rating or “ego-strength”, so that people end up by believing ‘I am a great meditator and therefore am a good and noble person!’ I therefore recommend meditation… as a palliative, a distraction method, and advise most of my clients to use it with discretion and not to take it too seriously or view it as a generally therapeutic method” (Farias & Wikholm, 2015, pp. 145-146).

It should be clear that the purpose of these short comments wasn’t to claim that meditation is nothing but dangerous, nor to single out a particular meditation practice and label it as harmful or as the only correct one. If they sparked any interest in the topic, I would call them a plea for a less enthusiastic, one-minded, and more serious and responsible approach to the study of, and indeed to the teaching and practice of, meditation.

Andresen, J. (2002). Meditation meets behavioural medicine: the story of experimental research on meditation. In Andresen, J. & Forman, R. K. C. (eds.). Cognitive models and spiritual maps: interdisciplinary explorations of religious experience. Imprint Academic.

‌Booth, R. (2017, October 22). Master of mindfulness, Jon Kabat-Zinn: “People are losing their minds. That is what we need to wake up to.” The Guardian. https://www.theguardian.com/lifeandstyle/2017/oct/22/mindfulness-jon-kabat-zinn-depression-trump-grenfell

‌Farias, M., & Wikholm, C. (2015). The Buddha pill: can meditation actually change you? Watkins.

‌Gethin, R. (2004). On the practice of Buddhist meditation: according to the Pali Nikāyas and exegetical sources. Buddhismus in Geschichte und Gegenwart 9 (2004), pp. 201–21.

‌Norman, K. R. (1997). A philological approach to Buddhism. School Of Oriental And African Studies, University of London.

Thompson, E. (2020). Why I am not a Buddhist. Yale University Press.

The Conversation. (2026, February 23). Meditation And Mindfulness Have a Dark Side We Rarely Talk About. ScienceAlert. https://www.sciencealert.com/meditation-and-mindfulness-have-a-dark-side-we-rarely-talk-about

‌‌Wynne, A. (2009). The Origin of Buddhist meditation. Routledge.

ความกตัญญูในสังคมร่วมสมัย: คุณธรรม ครอบครัว และความท้าทายของการอยู่ร่วมกับความจริง

ในช่วงหลายปีที่ผ่านมา สังคมไทยเริ่มหันกลับมาตั้งคำถามกับหลายเรื่องที่เคยถูกมองว่าเป็นเรื่องส่วนตัวภายในครอบครัว ทั้งสุขภาวะทางจิตใจ ความรุนแรงในครอบครัว ความสัมพันธ์ระหว่างพ่อแม่กับลูก และบาดแผลที่ถูกเก็บซ่อนไว้มาเป็นเวลานาน

หนึ่งในประเด็นสำคัญที่ถูกหยิบยกขึ้นมาคือ “ความกตัญญู” คุณธรรมที่ได้รับการยกย่องอย่างสูงในสังคมไทยมาอย่างยาวนาน คำถามที่เกิดขึ้นในปัจจุบันไม่ใช่เพียงว่า “เราควรกตัญญูหรือไม่” หากแต่เป็นคำถามที่ลึกซึ้งกว่านั้น คือ “เราควรเข้าใจความกตัญญูอย่างไร ในโลกที่ผู้คนเริ่มพูดถึงความทุกข์ ความเจ็บปวด และความไม่สมบูรณ์ของความสัมพันธ์ในครอบครัวมากขึ้น”

ก่อนจะตอบคำถามดังกล่าว อาจต้องทำความเข้าใจเสียก่อนว่า ความกตัญญูในความหมายดั้งเดิม มิได้หมายถึงการเชื่อฟังโดยปราศจากคำถาม หากหมายถึงการรู้คุณ ระลึกถึงคุณ และตอบแทนคุณของผู้ที่ได้เกื้อกูลชีวิตของเราในรูปแบบที่เหมาะสม กล่าวอีกนัยหนึ่ง ความกตัญญูคือการไม่ลืมคุณ มิใช่การสูญเสียความสามารถในการใช้เหตุผลหรือการตัดสินใจทางศีลธรรมของตนเอง

ความกตัญญู: มากกว่าคุณธรรมส่วนบุคคล
ในสังคมเอเชีย ความกตัญญูไม่ได้เป็นเพียงคุณธรรมส่วนบุคคล แต่ยังทำหน้าที่เป็นกลไกสำคัญในการเชื่อมโยงความสัมพันธ์ระหว่างรุ่น รักษาความต่อเนื่องของครอบครัว และสร้างความมั่นคงให้กับสังคมโดยเฉพาะในบริบทที่ครอบครัวยังคงเป็นสถาบันหลักของการดูแลและพึ่งพาอาศัยกัน ความกตัญญูจึงมีบทบาทมากกว่าความรู้สึกส่วนตัว หากเป็นคุณค่าที่ช่วยค้ำจุนโครงสร้างทางสังคมในภาพรวม

ด้วยเหตุนี้ ความกตัญญูจึงได้รับการยกย่องและส่งต่อจากรุ่นสู่รุ่นในฐานะคุณธรรมพื้นฐานที่ช่วยให้ครอบครัวและสังคมดำรงอยู่ได้อย่างไรก็ตาม เมื่อสังคมเปลี่ยนแปลง ผู้คนเริ่มให้ความสำคัญกับสุขภาวะทางจิตใจ สิทธิส่วนบุคคล และคุณภาพของความสัมพันธ์มากขึ้น ความหมายของความกตัญญูจึงเริ่มถูกนำกลับมาทบทวนอีกครั้ง

พุทธศาสนากับความกตัญญู
พระพุทธศาสนายกย่องความกตัญญูอย่างชัดเจน พ่อแม่ได้รับการกล่าวถึงว่าเป็น “พรหมของบุตร” และเป็นผู้มีคุณอย่างยิ่งต่อชีวิต อย่างไรก็ตาม สิ่งที่มักถูกละเลยในการอ้างอิงคำสอนเหล่านี้ คือพระพุทธศาสนาไม่ได้มองความสัมพันธ์ในครอบครัวเป็นความสัมพันธ์เชิงอำนาจฝ่ายเดียว หากแต่เป็นความสัมพันธ์แห่งหน้าที่และความรับผิดชอบร่วมกัน
ในสิงคาลกสูตร พระพุทธเจ้าทรงกล่าวถึงหน้าที่ของพ่อแม่ต่อบุตร เช่น การป้องกันจากความชั่ว ส่งเสริมความดี ให้การศึกษา และช่วยให้สามารถตั้งตัวได้ ขณะเดียวกัน บุตรก็มีหน้าที่ตอบแทนและดูแลพ่อแม่เช่นกัน สิ่งนี้สะท้อนว่า ความสัมพันธ์ในครอบครัวตามกรอบพุทธศาสนา มิใช่ความสัมพันธ์ที่ฝ่ายหนึ่งมีสิทธิเรียกร้องโดยไม่มีหน้าที่ แต่เป็นความสัมพันธ์ที่ต่างฝ่ายต่างมีความรับผิดชอบต่อกัน

ดังนั้น หากถามว่า “ถ้าพ่อแม่ทำหน้าที่ไม่ครบ ลูกยังจำเป็นต้องกตัญญูหรือไม่” คำตอบในกรอบพุทธศาสนาอาจไม่ใช่คำตอบแบบขาวหรือดำ พ่อแม่ยังคงมีคุณในฐานะผู้ให้กำเนิดและผู้เลี้ยงดู แต่การมีคุณไม่ได้ทำให้การเบียดเบียน ความรุนแรง หรือการละเลยหน้าที่ กลายเป็นสิ่งที่ถูกต้องโดยอัตโนมัติ เมื่อพิจารณาร่วมกับหลักศีล เมตตา กรุณา ความไม่เบียดเบียน และสัมมาทิฏฐิ จึงอาจกล่าวได้ว่า ความกตัญญูไม่ควรถูกตีความจนกลายเป็นเหตุผลที่ทำให้การเบียดเบียนหรือความรุนแรงถูกมองข้ามโดยปราศจากการพิจารณาทางจริยธรรม

เมื่อความกตัญญูเผชิญกับโลกสมัยใหม่
การเปลี่ยนแปลงทางสังคมในปัจจุบันทำให้เกิดคำถามใหม่ที่คนรุ่นก่อนอาจไม่เคยต้องเผชิญ
เราควรทำอย่างไรเมื่อผู้มีพระคุณเป็นผู้สร้างบาดแผลให้กับเรา
เราควรจัดการอย่างไรเมื่อการรักษาความสัมพันธ์ต้องแลกมาด้วยความทุกข์ที่ยาวนาน
และเราควรเข้าใจความกตัญญูอย่างไร เมื่อความสัมพันธ์ในชีวิตจริงไม่ได้สมบูรณ์แบบดังอุดมคติที่สังคมวาดไว้

คำถามเหล่านี้มิได้เกิดจากการปฏิเสธคุณค่าของความกตัญญู หากเกิดจากความพยายามทำความเข้าใจว่า คุณธรรมดั้งเดิมจะดำรงอยู่ได้อย่างไรในโลกที่ผู้คนมีความตระหนักรู้ต่อความทุกข์และศักดิ์ศรีความเป็นมนุษย์มากขึ้น

ความกตัญญูกับบาดแผลทางจิตใจ
ในทางจิตวิทยา งานศึกษาหลายชิ้นชี้ให้เห็นว่า ความสัมพันธ์ในครอบครัวอาจมีความซับซ้อนมากกว่าที่มองเห็นจากภายนอก

แนวคิดเรื่อง traumatic bonding อธิบายว่าบุคคลอาจเกิดความผูกพันทางอารมณ์กับผู้ที่ทำร้ายตนเองได้ ในขณะที่แนวคิดเรื่อง parentification อธิบายภาวะที่เด็กต้องรับบทบาทดูแลอารมณ์หรือความต้องการของผู้ใหญ่เกินกว่าวัยของตน

ความเข้าใจเหล่านี้ไม่ได้มีเป้าหมายเพื่อกล่าวโทษครอบครัว แต่ช่วยให้เราเห็นว่า ความเงียบ ความอดทน หรือความรู้สึกผิดในความสัมพันธ์บางรูปแบบ อาจมีรากเหง้าที่ลึกซึ้งกว่าที่สังคมเคยเข้าใจ และอาจช่วยอธิบายได้ว่า เหตุใดคำถามเกี่ยวกับความกตัญญูจึงไม่ใช่เพียงคำถามทางศีลธรรม หากยังเกี่ยวข้องกับประสบการณ์ทางอารมณ์และบาดแผลทางจิตใจของผู้คนจำนวนไม่น้อย

กฎหมายมองเรื่องนี้อย่างไร
ในทางกฎหมายไทย ไม่มีความผิดอาญาฐาน “อกตัญญู” โดยตรง
แม้กฎหมายแพ่งจะมีแนวคิดเรื่อง “เนรคุณ” ซึ่งเปิดช่องให้เพิกถอนการให้ทรัพย์สินในบางกรณี แต่แนวคิดดังกล่าวมีขอบเขตเฉพาะทางกฎหมาย และไม่อาจนำมาใช้แทนความหมายทางศีลธรรมหรือวัฒนธรรมของคำว่า “อกตัญญู” ได้โดยตรง

สิ่งนี้สะท้อนว่า แม้แต่ในทางกฎหมายเอง ก็ยังแยกเรื่องคุณธรรมออกจากการบังคับใช้กฎหมายอย่างชัดเจน
หากพิจารณาในภาพกว้าง จะพบว่าความกตัญญูไม่ใช่เพียงประเด็นทางศีลธรรม หากยังเป็นจุดตัดของหลายมิติ ทั้งศาสนา วัฒนธรรม จิตวิทยา กฎหมาย และนโยบายสาธารณะ

ด้วยเหตุนี้ คำถามเรื่องความกตัญญูจึงไม่อาจตอบได้ด้วยมุมมองใดมุมมองหนึ่งเพียงลำพัง หากต้องอาศัยการทำความเข้าใจความสัมพันธ์ระหว่างคุณค่าหลายประการที่ดำรงอยู่ร่วมกันในสังคม

บทสรุป
ความกตัญญูเป็นคุณธรรมที่มีคุณค่า และยังคงมีความสำคัญต่อครอบครัวและสังคมในโลกปัจจุบัน อย่างไรก็ตาม การดำรงอยู่ของคุณธรรมใด ๆ ในสังคมที่เปลี่ยนแปลง ย่อมต้องเผชิญกับคำถามใหม่ ๆ ที่เกิดจากประสบการณ์ชีวิตของผู้คน

สิ่งที่น่าสนใจคือ ไม่ว่ามุมมองทางศาสนา จิตวิทยา หรือกฎหมาย จะมีรายละเอียดแตกต่างกันเพียงใด แต่ทุกศาสตร์ล้วนสะท้อนให้เห็นตรงกันว่า ความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์เป็นเรื่องที่ซับซ้อนเกินกว่าจะตัดสินด้วยกรอบเดียว

ความท้าทายสำคัญของสังคมร่วมสมัยอาจไม่ใช่การเลือกระหว่าง “ความกตัญญู” กับ “ความจริง” แต่คือการเรียนรู้ว่าจะรักษาทั้งสองสิ่งไว้พร้อมกันได้อย่างไรเพราะท้ายที่สุดแล้ว ความกตัญญูอาจไม่ใช่เพียงเรื่องของการตอบแทนบุญคุณ หากยังเป็นเรื่องของการสร้างความสัมพันธ์ที่ตั้งอยู่บนความเคารพ ความรับผิดชอบ และการเห็นคุณค่าความเป็นมนุษย์ของกันและกัน

บางที คำถามสำคัญอาจไม่ใช่ว่า “ความกตัญญูมีขอบเขตหรือไม่” หากแต่อาจเป็นว่า เราจะสร้างครอบครัวและสังคมอย่างไร ให้การรู้คุณ การดูแลกัน ความรับผิดชอบ และการเคารพศักดิ์ศรีความเป็นมนุษย์ สามารถดำรงอยู่ร่วมกันได้อย่างสมดุลเพราะความกตัญญูที่เข้มแข็งที่สุด อาจไม่ใช่ความกตัญญูที่เกิดจากความกลัว ความรู้สึกผิด หรือการบังคับทางวัฒนธรรม หากเป็นความกตัญญูที่เติบโตขึ้นจากความเข้าใจ ความเคารพ และความสัมพันธ์ที่ต่างฝ่ายต่างเห็นคุณค่าความเป็นมนุษย์ของกันและกัน