Vidyālaya - Dipartimento di Sanscrito e Filosofie dell'India

ṃ (AUM) ॐ

Questa sillaba primordiale (praṇava), sovente considerata il mantra per eccellenza, è rintracciabile, ed ivi analizzata, da innumerevoli fonti della letteratura indiana classica. Alcuni testi considerano la oṃ come la più pura espressione della totalità. Più segnatamente, secondo la celebre Māṇḍūkya Upaniṣad, in essa sarebbero concentrati, progressivamente, i tre aspetti (+ uno) dell'Assoluto (brahman), il quale, a sua volta, coincide col nostro Sé più profondo: 1) lo stato di veglia (vaiśvānara), associato alla lettera A, ove il Sé esiste a livello del mondo sensibile esteriore; 2) lo stato di sogno (taijasa), associato alla lettera U, nel quale il sé fa esperienza di un mondo interiore ancora legato con quello esteriore; 3) lo stato di sonno profondo senza sogni (prājña), associato alla M, ove il Sé fa l'esperienza dell'unità, in quanto, a differenza dei due stadi precedenti, sparisce la differenza fra soggetto conoscente e oggetto conosciuto e in cui l'esperienza si trasmuta, per così dire, in non-esperienza. Ciononostante, sempre la Māṇḍūkya Upaniṣad, individua un quarto stadio (turīya), associato al prolungarsi della vibrazione sonora, il quale, trascendendo i primi tre, è descritto come "invisibile, inavvicinabile, inafferrabile, impensabile". Si tratta, in definitiva, della natura più profonda di brahman. In quest'ultimo stadio, tuttavia, non solo non vi si trovano più tracce di dualità, fonte di qualsiasi dolore, bensì, e a differenza del sonno profondo (intermittente e non accompagnato da coscienza), ivi il Sé risplende nella sua forma più autentica di esistenza-coscienza-beatitudine (saccidānandasvarūpa).

Il non-dualismo “complesso” di Ramanuja (II)
(tempo di lettura: 1 minuto e 1/2)

L’Advaita Vedānta di Śaṅkara pensa che il nostro vero sé sia l’atman, ovvero coscienza impersonale. La filosofia Viśiṣṭādvaita di Ramanuja, al contrario, pensa che il nostro vero sé sia un’entità individuale e sostanziale, distinta dal corpo, capace di relazionarsi a dio. Ogni anima individuale possiede quindi una sua ineffabile identità che solo lei conosce veramente. Ramanuja, proprio come il Vaiśeṣika, propone un realismo del senso comune rigurado al sé, che viene considerato un centro di consapevolezza riflessiva persistente e orientato verso oggetti indipendenti dalla mente. Per Ramanuja la coscienza è auto-luminosa, intenzionale, attiva e non necessita di nulla per stabilire la propria esistenza. La coscienza è una proprietà essenziale dell’anima, la quale è il substrato della coscienza. Tale substrato animico traspare come “Io” in ogni stato cosciente. Secondo questa teoria realista del sé i pensieri sono funzioni che per esistere necessitano di un soggetto pensante. Tutti gli stati mentali sono di natura intenzionale, ovvero sono sempre atti di un soggetto rivolti verso qualche oggetto di conosceza. Ogni pensiero, in quanto intenzionale, è anche intrinsecamente riflessivo. Tutto ciò implica, dunque, che quando un soggetto conosce qualcosa è anche al contempo, in virtù dello stesso atto, conscio di se stesso in quanto conoscitore di quella cosa. E implica anche, parallelamente, che la filosofia Viśiṣṭādvaita di Ramanuja escluda categoricamente la possibilità che esista una coscienza pura, senza contenuti, cioè esattamente il contrario di ciò che sostiene Śaṅkara. Se infatti potesse esistere una coscienza del tutto pura e impersonale identica al sé, allora non avremmo modo di spiegare la natura in continuo divenire dell’esperienza cosciente, se non attribuendo al sé puro e impersonale dei contenuti in divenire. Ma questo secondo Śaṅkara è impossibile, perché l’atman possiede le stesse caratteristiche di identità e purezza del brahman. Secondo Ramanuja, invece, è proprio la natura sostanziale dell’anima a garantire quel substrato immutabile che permette il flusso dei contenuti coscienti come attributi del sé. Proprio come dio e la manifestazione, l’anima e la coscienza sono unite ma distinte, parti integranti di uno stesso fenomeno che chiamiamo esperienza.

- C. J. Bartley, “The Theology of Ramanuja”
- A. Padoux, “Tantra”

Autore: Giacomo Foglietta – Coordinatore Didattico

Il non-dualismo “complesso” di Ramanuja e la sua differenza rispetto al non-dualismo assoluto di Śaṅkara
(tempo di lettura: 1 minuto e 1/2)

Il non-dualismo “complesso” (Viśiṣṭādvaita) di Ramanuja (1100-1170 d. C.) rappresenta una delle vette del pensiero speculativo viṣṇuita. Esso si esprime tutto attraverso un serrato dialogo critico con il non-dualismo assoluto di Śaṅkara (Kevala Advaita). La filosofia di Ramanuja è di impostazione pluralista e realista. Egli pensa che in ciò sia fedele a un’antica e corretta interpretazione realista delle Upaniṣad, in opposizione a quella fenomenista del Vedānta di Śaṅkara. Secondo tale interpretazione il mondo è reale ed è stato creato da una divinità personale (Nārāyaṇa). Niente di più lontano, quindi, rispetto all’idea śaṅkariana che il mondo sia un’illusione ottica proiettata sul Brahman inattivo e indifferenziato. Per Ramanuja, al contrario, il mondo è un’unità complessa di entità coscienti e non coscienti, una sorta di organismo che è al contempo dipendente da dio ma da lui distinto. Dio è quindi sia la causa efficiente che la causa materiale del cosmo. Secondo Ramanuja, infatti, il Brahman del Vedānta diventa problematico nel momento in cui bisogna spiegare la genesi del cosmo a partire da un assoluto che non può aver niente a che fare con esso. L’oggetto principale della critica di Ramanuja è il concetto di avidyā; concetto che serve a Śaṅkara per spiegare la causa della distorsione percettiva che tramuta l’unità di Brahman nella molteplicità del mondo. Da un lato infatti Avidyā, che è ignoranza, non può essere consustanziale a Brahman, che è pura conoscenza. Dall’altro, però, avidyā non può nemmeno essere una caratteristica del sé individuale, dal momento che quest’ultimo dovrebbe essere il risultato del potere di avidyā. La soluzione di Ramanuja va quindi nella direzione di eliminare il concetto di distorsione in favore di quello di creazione, armonizzando l'anima individuale, il cosmo e Dio in un'unità complessa dove i molti sono altrettanti aspetti reali dell'Uno

- C. J. Bartley, “The Theology of Ramanuja”
- A. Padoux, “Tantra”

Autore: Giacomo Foglietta – Coordinatore Didattico

Cos'è la devanāgarī?

Gli indiani, per moltissimi secoli, hanno fatto a meno della scrittura, ivi tramandando il loro sapere, in primis il Veda, per mezzo di prodigiose tecniche di trasmissione affidate alla memoria dei sacerdoti-poeti. La scrittura, insomma, fa la propria comparsa relativamente tardi in India: con ogni probabilità, non prima non prima del VII sec. a. C., anche se i primi documenti scritti databili con certezza sono gli editti del re Aśoka risalenti al III sec. a. C.
Ad ogni modo, la prima grafia (lipi) attestata per la lingua sanscrita, probabilmente derivante da un alfabeto semitico, è la brāhmī, seguita, poi, dalla kharoṣṭī. Ciononostante, la grafia tuttora impiegata è la celebre devanāgarī, letteralmente "relativo alla città degli dèi", la quale si affermò a partire dal VII sec. d. C. Si tratta, in buona sostanza, di una grafia sillabica che va da sinistra a destra in grado di rappresentare perfettamente tutti i suoni della lingua sanscrita, dei quali costituisce la perfetta trascrizione fonetica: ogni grafema non può leggersi che in un unico modo, a differenza delle grafie di molte altre lingue come l'inglese (dove la u, per esempio, puà essere pronunciata in svariati modi).
Dunque, cari amici, la devanāgarī NON E' LA LINGUA SANSCRITA, che al massimo può essere considerata daivī vāc ("lingua degli dèi") o āryā vāc ("lingua dei nobili"), bensì la grafia con la quale questa lingua si esprime da più di mille anni.

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Alcune riflessioni sul concetto di ātman nelle Upaniṣad
(tempo di lettura: 2 minuti)

Le Upaniṣad definiscono l’ātman in molteplici modi. Uno di questi è attribuire all’ātman lo status di principio sotteso ai fenomeni, identificandolo di volta in volta con ciò che si individua come principio primo, ad esempio il prāṇa (soffio vitale). Ma dire che qualcosa è ātman non significa necessariamente dire qualcosa sull’ātman in sé. Altre volte l’ātman viene visto come un’ente distinto dai fenomeni, che di questi ultimi è l’origine. In questo secondo caso con ātman si può intendere genericamente la “causa” di ogni fenomeno. Più difficile in questo frangente dire qualcosa dell’ātman se non che non è possibile definirlo in alcun modo. Le Upaniṣad sono infatti molto attente a non attribuire mai all’ātman una natura realmente sostanziale. Tuttalpiù si potrebbe dire che l’ātman è un “processo”, una dynamis sempre in atto. Di particolare interesse all’interno della speculazione upaniṣadica sull’ātman è l’interpretazione del maestro Yājñavalkya (in Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad). Yājñavalkya affronta il problema dell’ātman a partire dal problema dell’esperienza dei fenomeni, non della loro essenza. Egli sposta quindi la riflessione riguardo all’ātman sul piano soggettivo, definendolo “colui che vede senza essere visto”. Cosa sta intendendo con ciò? Che non è possibile definire l’ātman, per il semplice fatto che l’ātman è quel principio intellettivo che permette la conoscenza delle cose. Sta quindi anche dicendo, più o meno implicitamente, che ogni cosa esiste per noi in quanto oggetto di conoscenza. Come sarà possibile, allora – si chiede Yājñavalkya, conversando con vari interlocutori, tra cui la moglie Maitreyī – conoscere come oggetto ciò che conosce gli altri oggetti? In altre parole, come sarà possibile che l’ātman sia al contempo soggetto e oggetto di conoscenza? Si tratta di una delle prime testimonianze di quella linea di riflessione “fenomenologica” che ritroveremo variamente rielaborata sia nel Buddhismo sia, naturalmente, nel Vedānta non duale del periodo classico.

- M. Meli, “La coscienza di Yājñavalkya” in E. Magno (a cura di ) “Mente e coscienza tra India e Cina”
- S. Radhakrishnan, “The Principal Upaniṣads”

(autore: Giacomo Foglietta - Coordinatore Didattico)

La scuola dei Logici buddhisti (II). Percezione e linguaggio.

(tempo di lettura: 2 minuti e 1/2)

La scuola dei logici buddhisti cerca di trovare una risposta alle teorie delle scuole realiste, in particolare al Nyāya. Quando una persona vede un incendio e un’altra vede soltanto il fumo alzarsi oltre una collina, e da questo fatto deduce che a valle c’è un incendio, secondo la scuola Nyāya le due persone stanno percependo, in modi differenti, lo stesso fuoco. Secondo i logici buddhisti, invece, noi percepiamo soltanto i particolari, e quindi nel secondo caso, quello inferenziale, non stiamo percependo l’incendio reale ma l’incendio “in generale”, che è di natura concettuale. Perché allora la scuola Nyāya sostiene che stiamo percependo lo stesso fuoco? Perché crede nell’esistenza concreta dei concetti universali. Credere nell’esistenza reale della “fuocosità” e della “fumosità” in generale consente alla scuola Nyāya di affermare che tramite l’inferenza io percepisco lo stesso incendio che tu vedi direttamente. Secondo i logici buddhisti, invece, i quali negano fermamente l’esistenza reale dei concetti universali, l’incendio che tu inferisci non è l’incendio reale che vedo io, bensì una connessione mentale tra il fumo che tu vedi direttamente e l’immagine mentale dell’incendio nella tua mente. Il primo è un particolare ed è reale, la seconda è una costruzione concettuale ed è immaginaria. Tale immagine è associata alla parola “incendio”. Ma perché secondo i logici buddhisti non dobbiamo credere all’esistenza degli universali? Perché se esistessero allora dovrebbero essere eterni. Ma dal momento che per il buddhismo è reale solo ciò che possiede un’efficienza causale, e ciò che è eterno non può produrre alcun effetto, altrimenti muterebbe cessando di essere eterno, allora ciò che è eterno non può essere reale. I concetti universali sono quindi soltanto dei “nomi” senza alcuna reale esistenza. Se dunque non esistono concetti universali, come accade, secondo i logici buddhisti, che riusciamo comunque ad esprime la nostra esperienza attraverso il linguaggio? Se non possiamo utilizzare il concetto universale di ‘cane’ per definire il labrador che ho appena visto, quale alternativa ci resta? I logici buddhisti rovesciano la questione degli universali affermando che quando definisco ‘cane’ il labrador, sto escludendo dal mio giudizio tutte le altre cose che non sono ‘cane’. Quello che accade, insomma, è che dare una definizione significa sapere che qualsiasi altra cosa che non è chiamata ‘cane’ non è visivamente simile al labrador, proprio come nessun’altra cosa che non chiamo ‘incendio’ produce quel tipo di fumo denso e acre che ho visto alzarsi oltre la cima della collina. Giudicare è quindi applicare istantaneamente questa forma di inferenza, che non comporta l’utilizzo di concetti universali da attaccare a particolari concreti per definirli come appartenenti a un insieme generale (“incendi”, “cani”, ecc.).

- M. Siderits, “Buddhism as a Philosophy”
- F. Sferra, “Filosofie dell’India. Un’antologia di testi”

(Autore: Giacomo Foglietta – Coordinatore Didattico)

La scuola dei Logici buddhisti. Percezione e pensiero.
(tempo di lettura: 1 minuto e 1/2)

Secondo la cosidetta scuola dei “logici” buddhisti (VII sec. d. C.), conoscere significa sempre conoscere qualcosa di nuovo. Il vero elemento cognitivo è strettamente limitato al momento in cui diveniamo consci per la prima volta della presenza di un oggetto. Tale momento è seguito dalla funzione sintetica dell’intelletto che costruisce l’immagine completa dell’oggetto, ma si tratta di un’operazione immaginativa e, quindi, non di una conoscenza vera e propria. I sensi registrano lo stimolo, l’intelletto costruisce l’immagine. Ciò significa che la vera conoscenza avviene soltanto in un preciso momento presente e irripetibile. Non è pensabile che un oggetto possa produrre uno stimolo sensoriale dai suoi momenti di esistenza passati o futuri. Per le scuole realiste indiane, Mīmāṃsa e Vaiśeṣika ad esempio, l’atto di conoscenza è connesso a un agente, a un oggetto e a uno strumento di conoscenza. Quando guardo un colore, la mia mente è l’agente, il colore è l’oggetto e il senso visivo è lo strumento. Per i buddhisti, che negano fermamente l’esistenza dell’Io, si tratta al contrario dell’interdipendenza funzionale tra dati sensibili e immagini mentali. Non c’è un soggetto che conosce né un’azione strumentale dei sensi verso un oggetto; vi sono soltanto sensazioni e immagini, e vi è una sorta di coordinazione tra loro. Questo significa, anche, che i logici buddhisti considerano ultimanente esistente solo ciò che produce un effetto. Il passato, il futuro, l’immagine, l’assente, il mentale, l’universale e quant’altro di concettuale non può dirsi veramente reale, perché è una costruzione a posteriori a partire da un momento presente che posiede un’efficienza fisica causale. Esitono quindi due mondi: il primo è quello delle sensazioni pure, ed è propriamente reale, il secondo è quello delle immagini e dei concetti, ed è reale in senso fenomenico. Esistono quindi, parallelamente, soltanto due sorgenti di conoscenza: le sensazioni e i concetti. Tra loro vi è una radicale differenza. Mentre le sensazioni sono una fonte di conoscenza diretta, i concetti sono una fonte indiretta; Perché ciò che viene conosciuto dai sensi non potrà mai essere conosciuto attraverso il pensiero e, vice-versa, ciò che viene conosciuto attraverso il pensiero e la logica non potrà mai essere soggetto alla conoscenza sensibile. In ogni conoscenza, dunque, vi è sempre un nucleo di conoscenza sensibile e un’immagine costruita dall’intelletto, una parte sensoriale e una concettuale. Ogni conoscenza, quindi, è sempre certa e discutibile al contempo. Il logici buddhisti, partendo da questo assunto di base, svilupperanno la loro analisi del sillogismo e dell’inferenza per dar conto di come il processo di conoscenza descritto sopra trovi piena espressione verbale.

- T. Stcherbatsky, “Buddhist Logic” vol. I
- F. Sferra (a cura di), “Filosofie dell’India. Un’antologia di testi”

(Autore: Giacomo Foglietta - Coordinatore Didattico)