22/11/2017
ਭਾਰਤ ਦਾ ਸ਼ੁਰੂਆਤੀ ਇਤਿਹਾਸ ਅਤੇ ਦਮੋਦਰ ਧਰਮਾਂਨੰਦ ਕੋਸੰਬੀ ਦੀ ਵਿਰਾਸਤ • ਰੋਮਿਲਾ ਥਾਪਰ
ਕੋਸੰਬੀ ਨਾਲ਼ ਮੇਰੀ ਪਹਿਲੀ ਮੁਲਾਕਾਤ ਪੰਜਾਹ ਸਾਲ ਪਹਿਲਾਂ ਹੋਈ ਸੀ। 1956 ‘ਚ ਮੈਂ ਲੰਡਨ ਯੂਨੀਵਰਿਸਟੀ ਦੇ ਸਕੂਲ ਆਫ਼ ਓਰੀਐਂਟਲ ਐਂਡ ਅਫਰੀਕਨ ਸਟੱਡੀਜ਼ ਵਿੱਚ ਪੀ.ਐੱਚ.ਡੀ. ਦੀ ਵਿਦਿਆਰਥਣ ਸੀ ਅਤੇ ਅਸ਼ੋਕ ਮੌਰੀਆ ‘ਤੇ ਖੋਜ ਕਰ ਰਹੀ ਸੀ। ਮੇਰੇ ਨਿਗਰਾਨ ਏ. ਐੱਲ. ਬਾਸ਼ਮ ਨੇ ਇੱਕ ਦਿਨ ਐਲਾਨ ਕੀਤਾ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਕੋਸੰਬੀ ਨੂੰ ਹਿੰਦੂ ਧਰਮ ‘ਤੇ ਭਾਸ਼ਣ ਦੇਣ ਲਈ ਸੱਦਿਆ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਪਹਿਲਾਂ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਇੱਕ-ਅੱਧ ਲੇਖ ਪੜ੍ਹੇ ਹੋਏ ਸਨ, ਪਰ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਕਿਤਾਬ ਐਨ ਇੰਟਰੋਡਕਸ਼ਨ ਟੂ ਦੀ ਸਟੱਡੀ ਆਫ਼ ਇੰਡੀਅਨ ਹਿਸਟਰੀ ਉਸੇ ਸਾਲ ਦੇ ਅੰਤ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਿਤ ਹੋਣ ਵਾਲ਼ੀ ਸੀ। ਅਸੀਂ ਮੰਨ ਕੇ ਚੱਲ ਰਹੇ ਸੀ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਪਹਿਲਾ ਭਾਸ਼ਣ ਰਿਗਵੇਦ ਬਾਰੇ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿਉਂਕਿ ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਵਿਦਵਾਨ ਅਜਿਹਾ ਹੀ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਪਰ ਅਜਿਹਾ ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ। ਉਹਨਾਂ ਬੱਚਿਆਂ ਦੇ ਨਾਮਕਰਣ ਸੰਸਕਾਰ ਨਾਲ਼ ਜੁੜੇ ਕਰਮਕਾਂਡਾਂ ਦੀ ਸਲਾਈਡ ਦਿਖਾਈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਘਰਾਂ ‘ਚ ਵਰਤੇ ਜਾਂਦੇ ਘੋਟਣੇ ਨੂੰ ਬੱਚੇ ਦੇ ਕੱਪੜੇ ਵਿੱਚ ਲਪੇਟ ਕੇ ਉਸਦੇ ਪੰਘੂੜੇ ਵਿੱਚ ਰੱਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਕੋਸੰਬੀ ਨੇ ਇਸ ਸੰਸਕਾਰ ਦੀ ਜੋ ਵਿਆਖਿਆ ਕੀਤੀ ਉਹ ਕਈ ਪੱਖਾਂ ਨੂੰ ਖੋਲ੍ਹਦੀ ਸੀ : ਬੱਚੇ ਨੂੰ ਆਸ਼ੀਰਵਾਦ ਦਿੱਤਾ ਜਾਣਾ ਅਤੇ ਉਸ ਅੰਦਰ ਸ਼ਕਤੀ ਦਾ ਸੰਚਾਰ ਕਰਨਾ, ਪੂਰਵ-ਇਤਿਹਾਸਕ ਸਮਾਜਾਂ ਦੀਆਂ ਹਾਲਤਾਂ, ਮਾਤਰੀ ਅਧਿਕਾਰਾਂ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਅਤੇ ਪ੍ਰਜਨਣ ਨਾਲ਼ ਜੁੜੇ ਕਰਮਕਾਂਡ। ਉਹਨਾਂ ਦੱਸਿਆ ਕਿ ਹਿੰਦੂ ਧਰਮ ਦਾ ਸ੍ਰੋਤ ਅਜਿਹੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਅਤੇ ਕਰਮਕਾਂਡਾਂ ਵਿੱਚ ਪਿਆ ਹੈ। ਉਹਨਾਂ ਦੱਸਿਆ ਕਿ ਧਰਮ ਮਹਿਜ਼ ਆਸਥਾ ਦਾ ਮਾਮਲਾ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਇਸਤੋਂ ਕਿਤੇ ਵਧੇਰੇ ਉਸ ਸਮਾਜ ਦੁਆਰਾ ਸਮਾਜਿਕ ਮਾਨਤਾਵਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ‘ਚ ਘੜੇ ਗਏ ਕਰਮਕਾਂਡਾਂ…ਦਾ ਮਸਲਾ ਹੈ।
ਮੈਂ ਉਸ ਸਾਲ ਆਪਣੀ ਖੋਜ ਦੇ ਸਿਲਸਿਲੇ ਵਿੱਚ ਮੌਰੀਆ ਕਾਲ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸਕ ਸਥਾਨਾਂ ਦਾ ਦੌਰਾ ਕਰਨ ਨਿੱਕਲ਼ੀ। ਮੁੰਬਈ ਪਹੁੰਚ ਕੇ ਮੈਂ ਆਪਣੇ ਭਰਾ ਰਮੇਸ਼ ਥਾਪਰ ਕੋਲ਼ ਕੋਸੰਬੀ ਨਾਲ਼ ਆਪਣੇ ਕੰਮ ਸਬੰਧੀ ਚਰਚਾ ਕਰਨ ਦੀ ਇੱਛਾ ਪ੍ਰਗਟਾਈ। ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਮੇਰਾ ਭਰਾ, ਸ਼ਾਮ ਲਾਲ ਅਤੇ ਕੁੱਝ ਹੋਰ ਲੋਕ ਇੱਕ ਅਧਿਐਨ ਮੰਡਲ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਸਨ ਅਤੇ ਕੋਸੰਬੀ ਦੀ ਆਉਣ ਵਾਲ਼ੀ ਕਿਤਾਬ ਦੇ ਖਰੜੇ ‘ਤੇ ਕੋਸੰਬੀ ਨਾਲ਼ ਚਰਚਾ ਕਰਦੇ ਸਨ। ਸੰਪਰਕ ਕਰਨ ‘ਤੇ ਪਤਾ ਲੱਗਾ ਕਿ ਕੋਸੰਬੀ ਉਸ ਹਫ਼ਤੇ ਰੁੱਝੇ ਹੋਏ ਸਨ, ਪਰ ਜਦੋਂ ਮੈਂ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਪੂਨੇ ਜਾਣ ਦੀ ਗੱਲ ਦੱਸੀ ਤਾਂ ਉਹ ਡੈਕਨ ਕੁਈਨ ਗੱਡੀ ‘ਚ ਮੇਰੇ ਨਾਲ਼ ਜਾਣ ਲਈ ਤਿਆਰ ਹੋ ਗਏ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਉਹ ਅਕਸਰ ਮੁੰਬਈ ਤੋਂ ਪੂਨੇ ਵਿਚਲਾ ਸਫ਼ਰ ਕਰਦੇ ਸਨ। ਉਹ ਇੱਕ ਯਾਦਗਾਰ ਸਫ਼ਰ ਸੀ। ਉਹ ਉਸ ਰਸਤੇ ਪੈਦਲ ਜਾ ਚੁੱਕੇ ਸਨ ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਹਰ ਪਹਾੜੀ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਰੁੱਖਾਂ-ਪੱਥਰਾਂ ਤੱਕ ਹਰ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਬਾਰੇ ਪਤਾ ਸੀ ਜਿਸਦਾ ਕੋਈ ਇਤਿਹਾਸਕ ਮਹੱਤਵ ਸੀ। ਉਸ ਇਲਾਕੇ ਬਾਰੇ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਜਾਣਕਾਰੀ ਅਦੁੱਤੀ ਸੀ। ਅਸੀਂ, ਜੋ ਆਪਣੀ ਖੋਜ ਕਾਰਜ ਨੂੰ ਅਮਲੀ ਸਰਗਰਮੀਆਂ ਰਾਹੀਂ ਅਮੀਰ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਲੱਗੇ ਹੋਏ ਸਾਂ, ਦੁਬਾਰਾ ਇਹ ਸੋਚਣ ਲਈ ਮਜਬੂਰ ਹੋ ਗਏ ਕਿ ਅਮਲੀ ਸਰਗਰਮੀ ਕਿਹੋ ਜਿਹੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਬੌਧਿਕ ਤੇ ਅਨੁਭਵੀ ਕੰਮਾਂ ਵਿੱਚ ਤਾਲਮੇਲ ਕਿਵੇਂ ਬਿਠਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।
ਇਸਤੋਂ ਬਾਅਦ ਕੁੱਝ ਹੋਰ ਮੌਕਿਆਂ ‘ਤੇ ਮੈਂ ਉਹਨਾਂ ਨਾਲ਼ ਮੁੰਬਈ ਦੇ ਟਾਟਾ ਇੰਸਟੀਚਿਊਟ ਆਫ਼ ਫੰਡਾਮੈਂਟ ਰਿਸਰਚ ‘ਚ ਗੱਲਬਾਤ ਕੀਤੀ ਅਤੇ ਸਾਡਾ ਸੰਵਾਦ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਉਹਨਾਂ ਦੀਆਂ ਲਿਖਤਾਂ ਸਬੰਧੀ ਮੇਰੇ ਸ਼ੰਕਿਆਂ ਨੂੰ ਦੂਰ ਕਰਨ ‘ਤੇ ਹੀ ਕੇਂਦਰਤ ਹੁੰਦਾ। ‘ਇੰਟਰੋਡਕਸ਼ਨ’ ਦੇ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਨ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਇਤਿਹਾਸ ‘ਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਪਰਚੇ ਕਈ ਰਸਾਲਿਆਂ ਜਿਵੇਂ ਬੰਬੇ ਬ੍ਰਾਂਚ ਆਫ ਦੀ ਏਸ਼ੀਆਟਿਕ ਸੋਸਾਇਟੀ, ਦੀ ਅਨੈਲਸਿਸ ਆਫ ਦੀ ਭੰਡਾਰਕਰ ਰਿਸਰਚ ਇੰਸੀਚਿਊਟ ਆਦਿ ਵਿੱਚ ਛਪ ਚੁੱਕੇ ਸਨ। ਇਹ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਨ ਖਿੰਡੇ ਹੋਏ ਸਨ ਅਤੇ ਇਹਨਾਂ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣਾ ਸੌਖਾ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਇਸ ਲਈ ਇਤਿਹਾਸ ਸਬੰਧੀ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦਾ ਤਿੰਨ ਭਾਗਾਂ ਵਿੱਚ ਸੰਗਹ੍ਰਿ ਬਹੁਤ ਕਾਰਗਰ ਰਿਹਾ : ਐਨ ਇੰਟਰੋਡਕਸ਼ਨ ਟੂ ਦੀ ਸਟੱਡੀ ਆਫ਼ ਇੰਡੀਅਨ ਹਿਸਟਰੀ (1956), ਮਿੱਥ ਐਂਡ ਰਿਐਲਟੀ : ਸਟੱਡੀ ਇਨ ਦੀ ਫਾਰਮੇਸ਼ਨ ਆਫ ਇੰਡੀਅਨ ਕਲਚਰ (1962) ਅਤੇ ਦੀ ਕਲਚਰ ਐਂਡ ਸਿਵੀਲਾਈਜੇਸ਼ਨ ਆਫ ਏਨਸ਼ੀਐਂਟ ਇੰਡੀਆ ਇਨ ਹਿਸਟਾਰੀਕਲ ਆਊਟਲਾਈਨ(1965)। ਇਤਿਹਾਸ ਤੇ ਲਿਖੇ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਪਰਚੇ ਹੁਣ ਇੱਕ ਸੰਗਹ੍ਰਿ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਛਪੇ ਹਨ੨।
ਕੋਸੰਬੀ ਦੀਆਂ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਲਿਖਤਾਂ ਪੰਜਾਹ ਅਤੇ ਸੱਠ ਦੇ ਦਹਾਕੇ ‘ਚ ਹੀ ਸਾਹਮਣੇ ਆਈਆਂ। ਜਦਕਿ ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਇੰਡੋਲਾਜੀ (ਭਾਰਤ ਸਬੰਧੀ) ਅਤੇ ਭਾਰਤੀ ਇਤਿਹਾਸ ‘ਤੇ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਹੀ ਪਰਚੇ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਿਤ ਕਰਨੇ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰ ਦਿੱਤੇ ਸਨ। ਇਹ ਸਾਲ ਭਾਰਤੀ ਇਤਿਹਾਸ ਦੇ ਅਧਿਐਨ ਦੇ ਪੱਖ ਤੋਂ ਫੈਸਲਾਕੁੰਨ ਸਨ੩ ਅਤੇ ਇਸ ਸਬੰਧੀ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਲੇਖਣ ਕਈ ਮਾਅਨਿਆਂ ਵਿੱਚ ਹੱਦਾਂ ਤੋੜਨ ਵਾਲ਼ਾ ਸੀ। ਕੋਸੰਬੀ ਦਾ ਅਧਿਐਨ ਇਤਿਹਾਸ ਲੇਖਣ ਦੀਆਂ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਅਤੇ ਕੌਮਵਾਦੀ ਹੱਦਾਂ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਨਿੱਕਲ਼ ਕੇ ਅਤੀਤ ਦੇ ਨਵੇਂ ਪੱਖਾਂ ਨੂੰ ਉਜਾਗਰ ਕਰ ਰਿਹਾ ਸੀ। ਪਹਿਲਾਂ ਜੋ ਵਿਸ਼ੇ ਇੰਡੋਲਾਜੀ ਦੇ ਦਾਇਰੇ ਵਿੱਚ ਆਉਂਦੇ ਸਨ ਹੁਣ ਉਹ ਸਮਾਜਿਕ ਵਿਗਿਆਨ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣ ਰਹੇ ਸਨ ਜੋ ਕਿ ਇੱਕ ਬਿਲਕੁਲ ਹੀ ਅਲੱਗ ਕਿਸਮ ਦਾ ਅਧਿਐਨ ਸੀ। ਅਜਿਹਾ ਮੁੱਖ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਇਸ ਲਈ ਹੋ ਰਿਹਾ ਸੀ ਕਿਉਂਕਿ ਰਾਜਵੰਸ਼ੀ ਇਤਿਹਾਸ ਅਤੇ ਕਾਲਕ੍ਰਮ ਨਾਲ਼ ਜੁੜੀਆਂ ਰੁਚੀਆਂ ‘ਚ ਹੁਣ ਸਮਾਜਿਕ ਅਤੇ ਆਰਥਿਕ ਇਤਿਹਾਸ ਦਾ ਸੁਮੇਲ਼ ਹੋ ਰਿਹਾ ਸੀ ਅਤੇ ਸੱਭਿਆਚਾਰਕ ਉਸਾਰੀ ਨਾਲ਼ ਉਸਦੇ ਸਬੰਧਾਂ ‘ਤੇ ਧਿਆਨ ਦਿੱਤਾ ਜਾ ਰਿਹਾ ਸੀ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇੰਡੋਲਾਜੀ ਦਾ ਵਿਸਥਾਰ ਹੋ ਰਿਹਾ ਸੀ। ਕੋਸੰਬੀ ਲਈ ਸੱਭਿਆਚਾਰ ਕੋਈ ਸੁਤੰਤਰ ਇਕਾਈ ਨਹੀਂ ਸੀ ਸਗੋਂ ਇਤਿਹਾਸਕ ਸੰਦਰਭਾਂ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਦਾ ਇੱਕ ਹਿੱਸਾ ਸੀ। ਅੱਜ ਇਹ ਗੱਲ ਘਸੀ-ਪਿਟੀ ਲੱਗ ਸਕਦੀ ਹੈ ਪਰ ਪੰਜਾਹ ਸਾਲ ਪਹਿਲਾਂ ਸਮਾਜ, ਆਰਥਿਕਤਾ ਅਤੇ ਸੱਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਪ੍ਰਸਪਰ ਅੰਤਰਸਬੰਧਾਂ ਨੂੰ ਪੁਰਾਤਨ ਭਾਰਤ ਦੇ ਮਾਨਤਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਇਤਿਹਾਸ ਵਿੱਚ ਭਟਕਾਅ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਸੀ4। ਇਸ ਬਦਲਾਅ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਬਿੰਬ ਉਹ ਅਧਿਐਨ ਸੀ ਜਿਸਨੂੰ ਉਹ ਇੰਡੋਲਾਜੀ ਦੀ ਮਿਸ਼ਰਤ ਵਿਧੀ ਕਹਿੰਦੇ ਸਨ੫। ਇਹਨਾਂ ਨਵੇਂ ਪੱਖਾਂ ਵਿੱਚ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰਾਂ ਦੀ ਜਗਿਆਸਾ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਰੁਚੀ ਦੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ, ਪੁਰਾਣੇ ਪੱਖਾਂ ਮੁਕਾਬਲੇ ਵਧਦੀ ਗਈ। ਇਹ ਬਦਲਾਅ ਉੱਤਰ-ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਦੌਰ ਵਿੱਚ ਸਮਾਜਿਕ, ਆਰਥਿਕ ਅਤੇ ਸੱਭਿਆਚਾਰਕ ਬਦਲਾਵਾਂ ਨਾਲ਼ ਜੁੜੀਆਂ ਸਿਧਾਂਤਕ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਪ੍ਰਤੀ ਭਾਰਤੀਆਂ ਦੇ ਸਰੋਕਾਰ ਦਾ ਵੀ ਅੰਸ਼ਕ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਨਤੀਜਾ ਰਿਹਾ। ਹੁਣ ਜ਼ਿਆਦਾ ਦਿਲਚਸਪੀ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾ ਇਹ ਸੀ ਕਿ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਦੌਰ ਦੇ ਕਿਹੜੇ ਤੱਤ ਬਚੇ ਰਹਿ ਗਏ ਅਤੇ ਕੀ ਬਦਲਾਅ ਹੋਏ ਹਨ, ਪਰ ਇਸਦਾ ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਇਹ ਵੀ ਸੀ ਕਿ ਅਮਲ ਦੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਇਤਿਹਾਸ ਦਾ ਘੇਰਾ ਅਤੀਤ ਦੀ ਛਾਣਬੀਣ ਦੇ ਸੰਦਰਭ ‘ਚ ਫੈਲ ਰਿਹਾ ਸੀ। ਪਹਿਲਾਂ ਅਤੀਤ ਬਾਰੇ ਸੂਚਨਾਵਾਂ ਇਕੱਠੀਆਂ ਕਰਨ ‘ਤੇ ਜਿੰਨਾ ਜ਼ੋਰ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਸੀ, ਓਨਾ ਹੀ ਜ਼ੋਰ ਹੁਣ ਅਤੀਤ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਅਤੇ ਉਸਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਨ ‘ਤੇ ਵੀ ਦਿੱਤਾ ਜਾਣ ਲੱਗਾ। ਸ਼ੁਰੂਆਤੀ ਭਾਰਤ ‘ਤੇ ਹੋਏ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਅਤੇ ਕੌਮਵਾਦੀ ਇਤਿਹਾਸ ਲੇਖਣ ‘ਤੇ ਚੱਲ ਰਹੀ ਬਹਿਸ ਜਾਰੀ ਰਹੀ ਪਰ ਉਸਦੇ ਸਮਾਂਤਰ ਅਤੀਤ ਨੂੰ ਦੇਖਣ ਦੇ ਦੂਜੇ ਤਰੀਕਿਆਂ ਵੱਲ ਵੀ ਧਿਆਨ ਗਿਆ। ਭਾਰਤ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਕਿਤੇ ਹੋਰ, ਭਾਰਤੀ ਇਤਿਹਾਸ ਦੇ ਵਿਦਵਾਨ ਹੁਣ ਮੈਕਸ ਵੈਬਰ, ਫ੍ਰੈਂਚ ਅਨੈਲਸ ਸਕੂਲ ਅਤੇ ਕਾਰਲ ਮਾਰਕਸ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਅਤੇ ਸ਼ੁਰੂਆਤੀ ਭਾਰਤ ਦੇ ਕੁੱਝ ਪੱਖਾਂ ‘ਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਅਧਿਐਨ ਬਾਰੇ ਬਹਿਸ ਕਰ ਰਹੇ ਸਨ। ਇਸ ਸਭ ਵਿੱਚ ਸਭ ਤੋਂ ਜ਼ਿਆਦਾ ਧਿਆਨ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਨੇ ਖਿੱਚਿਆ।
ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਦੇ ਉੱਤਮ ਮੋਢੀ
ਡੀ.ਡੀ.ਕੋਸੰਬੀ ਭਾਰਤੀ ਇਤਿਹਾਸ ਦੀ ਉਸਦੀ ਸਮੁੱਚੀ ਗੁੰਝਲ਼ਤਾ ਵਿੱਚ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੇ ਇੱਕ ਬੇਮਿਸਾਲ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰ ਰਹੇ, ਜਿੰਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਭਾਰਤੀ ਇਤਿਹਾਸ ਅਧਿਐਨ ਦੇ ਬੁਨਿਆਦੀ ਮੁਹਾਂਦਰੇ ਨੂੰ ਬਦਲ ਕੇ ਹੀ ਰੱਖ ਦਿੱਤਾ। ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਅਤੇ ਕੌਮਵਾਦੀ ਰੂਪ ਅੰਦਰ ਰਾਜਵੰਸ਼ਾਂ ਨੂੰ ਕੇਂਦਰ ‘ਚ ਰੱਖ ਕੇ ਲਿਖਿਆ ਜਾਣ ਵਾਲ਼ਾ ਇਤਿਹਾਸ ਹੁਣ ਇੱਕ ਨਵੇਂ ਸਾਂਚੇ ‘ਚ ਢਲ਼ ਚੁੱਕਾ ਸੀ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਸਮਾਜਿਕ ਅਤੇ ਆਰਥਿਕ ਇਤਿਹਾਸ ਨੂੰ ਏਕੀਕ੍ਰਿਤ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਇਸਦੀ ਛਾਣਬੀਣ ਨਾਲ਼, ਅਤੀਤ ਦੇ ਸੱਭਿਆਚਾਰਕ ਪੱਖਾਂ ਦਾ ਰਿਸ਼ਤਾ ਵੀ ਗੁੰਦਿਆ ਜਾ ਰਿਹਾ ਸੀ ਇਸਨੇ ਸੰਦਰਭ ਘੜਨ ਦਾ ਕੰਮ ਕੀਤਾ ਅਤੇ ਸਮਾਜ ਦੇ ਵੱਖਰੇ ਪੱਖਾਂ ਵਿੱਚ ਅੰਤਰ-ਸਬੰਧਾਂ ਨੂੰ ਉਜਾਗਰ ਕੀਤਾ। ਪੁਰਾਤੱਤਵ, ਭਾਸ਼ਾ-ਸ਼ਾਸਤਰ, ਤਕਨੀਕ ਅਤੇ ਪ੍ਰਸਥਿਤਕੀ ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਅੰਕੜਿਆਂ ਨੂੰ ਇਕੱਤਰ ਕਰਕੇ ਇਤਿਹਾਸਕ ਸੂਚਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਵਿਸਥਾਰ ਦਿੰਦੇ ਹੋਏ ਉਹਨਾਂ ਉਸ ਸਮਾਜਿਕ-ਆਰਥਿਕ ਦਰਜਾਬੰਦੀ ਨੂੰ ਵੀ ਰੇਖਾਂਕਿਤ ਕੀਤਾ ਜਿਸਨੂੰ ਉਹ ਸਮਾਜਿਕ ਨਾਬਰਾਬਰੀ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪਹਿਚਾਣ ਰਹੇ ਸਨ ਅਤੇ ਦੱਸਿਆ ਕਿ ਇਤਿਹਾਸ ‘ਤੇ ਇਸਦਾ ਕੀ ਅਸਰ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਉਹਨਾਂ ਲਈ ਇਤਿਹਾਸ ਦਾ ਮਤਲਬ ਪੈਦਾਵਾਰ ਦੇ ਸਾਧਨਾਂ ਅਤੇ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਬੰਧਾਂ ਦੇ ਪੜਾਅਵਾਰ ਵਿਕਾਸ ਦੀ ਕਾਲਕ੍ਰਮ ਪੇਸ਼ਕਾਰੀ ਸੀ, ਇਸ ਲਈ ਇਤਿਹਾਸਕ ਅਧਿਐਨ ਸਿਰਫ ਕਾਲਕ੍ਰਮ ਵਿਆਖਿਆ ‘ਤੇ ਹੀ ਖਤਮ ਨਹੀਂ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਸਗੋਂ ਉਸ ਲਈ ਕਈ ਅੰਤਰਸਬੰਧਤ ਪੱਖਾਂ ਦੀ ਪੜਤਾਲ਼ ਕਰਨੀ ਵੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ‘ਪੈਦਾਵਾਰ’ ਸਿਰਫ ਉਸ ਦੌਰ ਦੀ ਆਰਥਿਕਤਾ ਅਤੇ ਤਕਨੀਕ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਇੱਕ ਸਮੁੱਚ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਮਾਜ ਦੀ ਬਹੁਪੱਖੀ ਸਮਝ ਵੀ ਉਸ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਸੀ।
ਇੱਥੇ ਮੈਂ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਲੇਖਣ ‘ਚੋਂ ਕੁੱਝ ਪੱਖਾਂ ਨੂੰ ਲਿਆ ਹੈ ਜੋ ਕਿ ਮੈਨੂੰ ਲਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪੁਰਾਤਨ ਭਾਰਤੀ ਇਤਿਹਾਸ ਦੇ ਅਧਿਐਨ ‘ਚ ਬੁਨਿਆਦੀ ਮਹੱਤਵ ਰੱਖਦੇ ਹਨ। ਇਤਿਹਾਸ ‘ਚ ਉਹਨਾਂ ਦੀਆਂ ਰੁਚੀਆਂ ਦਾ ਘੇਰਾ ਇੰਨਾ ਵਿਸ਼ਾਲ ਹੈ ਕਿ ਚੋਣ ਕਰਨਾ ਮੁਸ਼ਕਿਲ ਹੈ ਪਰ ਮੈਂ ਤਿੰਨ ਵਿਸ਼ਿਆਂ ਨੂੰ ਚੁਣਿਆ ਹੈ। ਮੈਂ ਜਨਜਾਤੀ ਅਤੇ ਜਾਤ ਵਿੱਚ ਸਬੰਧ, ਬੁੱਧ ਧਰਮ ਅਤੇ ਵਪਾਰ ਵਿੱਚ ਸਬੰਧ ਅਤੇ ਭਾਰਤ ਵਿੱਚ ਜਗੀਰਦਾਰੀ ਦੇ ਸੁਭਾਅ ਬਾਰੇ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਅਧਿਐਨ ‘ਤੇ ਚਰਚਾ ਕਰਾਂਗੀ। ਮੈਂ ਇਹਨਾਂ ਤਿੰਨ ਵਿਸ਼ਿਆਂ ਬਾਰੇ ਪੈਦਾ ਹੋਣ ਵਾਲ਼ੇ ਸਵਾਲਾਂ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਕਰਾਂਗੀ ਅਤੇ ਦੱਸਾਂਗੀ ਕਿ ਬਾਅਦ ਦੇ ਅਧਿਐਨਾਂ ‘ਚ ਕਿਹੜੇ ਤਰੀਕਿਆਂ ਨਾਲ਼ ਇਹਨਾਂ ‘ਤੇ ਬਹਿਸ ਚੱਲ ਰਹੀ ਹੈ।
1. ਜਨਜਾਤੀ ਅਤੇ ਜਾਤ
ਜਨਜਾਤੀ ਅਤੇ ਜਾਤ ਦੇ ਸਬੰਧ ਨੂੰ ਕੋਸੰਬੀ ਭਾਰਤ ਦੀ ਮੁੱਢਲੀ ਇਤਿਹਾਸਕ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਮੰਨਦੇ ਸਨ੬। ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਅਧਿਐਨ ਅਤੇ ਇਸ ਖੇਤਰ ਸਬੰਧੀ ਕਾਰਜਾਂ ਰਾਹੀਂ ਇਸ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਬਾਰੇ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਸਮਝ ਬਣੀ ਸੀ। ਇਸਦੇ ਬਿਨਾਂ, ਜਮਾਤੀ ਘੋਲ਼ਾਂ ਦੀ ਸਮਝ ਬਨਾਉਣ ‘ਚ ਵੀ ਇਹ ਅਹਿਮ ਰਿਹਾ। ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਜ਼ੋਰ ਸਮਾਜ ਦੇ ਦੋ ਸਿਰਿਆਂ ‘ਤੇ ਕੇਂਦਰਤ ਸੀ : ‘ਬ੍ਰਾਹਮਣ ਵਰਣ’ ਦਾ ਜਥੇਬੰਦ ਹੋਣਾ ਅਤੇ ‘ਸ਼ੂਦਰ ਵਰਣ’ ਦਾ ਬਣਨਾ। ਕਰਮਕਾਂਡੀ ਰੁਤਬੇ ਵਿੱਚ ਬ੍ਰਾਹਮਣ ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਪਰ ਸਨ ਜਿਹਨਾਂ ਨੂੰ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਸਭ ਤੋਂ ਜ਼ਿਆਦਾ ਜ਼ਮੀਨ ਦਾਨ ਵਿੱਚ ਮਿਲ਼ੀ੭। ਆਪਣੇ ਮੁੱਢਲੇ ਦੌਰ ਵਿੱਚ ਇਸ ਵਿੱਚ ਵਿਭਿੰਨਤਾ ਸੀ ਪਰ ਅੰਤ ਇਸ ਵਿੱਚ ਇੱਕਸੁਰਤਾ ਆ ਗਈ। ਸ਼ੂਦਰ ਵਰਣ ‘ਚ ਉਹ ‘ਦਾਸਾਂ’ ਨੂੰ ਵੀ ਰੱਖਦੇ ਸਨ ਅਤੇ ਇਹ ਕਿਰਤ ਸ਼ਕਤੀ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦਾ ਸੀ, ਜੋ ਜਮਾਤ ਦੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਦੇ ਪੱਖੋਂ ਵੰਡ ਲਈ ਜ਼ਰੂਰੀ ਸੀ। ਇਸ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਦੀ ਉਹਨਾਂ ਗ੍ਰੀਕੋ-ਜਰਮਨ ਦਾਸਤਾਂ ਨਾਲ਼ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਗ੍ਰੀਕ-ਹੇਲਟ ਦਾਸਤਾਂ ਨਾਲ਼ ਤੁਲਨਾ ਕੀਤੀ, ਜਿਹਾ ਕਿ ਅਸੀਂ ਅੱਗੇ ਦੇਖਾਂਗੇ। ਜਨਜਾਤੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਸੀ ਕਿਉਂਕਿ ਨਾ ਤਾਂ ਉਹ ਸ਼ੂਦਰ ਸਨ, ਨਾ ਹੀ ਦਾਸ ਤੇ ਨਾ ਹੀ ਹੇਲਾਟ। ਉਹ ਜਾਤ ਢਾਂਚੇ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਦੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ‘ਚੋਂ ਆਏ ਸਨ ਅਤੇ ਇੱਕ ਪੂਰਵ-ਜਮਾਤੀ ਬਣਤਰ ਸਨ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਨਜਾਤੀ ਅਤੇ ਜਾਤ ਪ੍ਰਸਪਰ ਵਿਰੋਧੀ ਸਥਿਤੀ ‘ਚ ਸਨ। ਉਹਨਾਂ ਕਈ ਮੌਕਿਆਂ ‘ਤੇ ਵਰਣ ਨੂੰ ਹੀ ਜਮਾਤ ਮੰਨਿਆ ਹੈ ਪਰ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਉਹਨਾਂ ਹਾਲਤਾਂ ਦੀ ਨਿਸ਼ਾਨਦੇਹੀ ਵੀ ਕੀਤੀ ਜਿੱਥੇ ਇਹ ਇੱਕ ਨਹੀਂ ਸਨ।
ਜਨਜਾਤੀ ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਸਮੁਦਾਇ ਸੀ ਜਿੱਥੇ ਜ਼ਮੀਨ ਦਾ ਹੱਕ ਮਾਲਕੀ ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਕੁਟੰਬਿਕ ਸਬੰਧਾਂ ਤੋਂ ਤੈਅ ਹੁੰਦਾ ਸੀ। ਵਿਆਹ ਸਬੰਧਾਂ ‘ਤੇ ਕੁੱਝ ਨਿਯਮਾਂ ਦਾ ਅੰਸ਼ਕ ਨਿਯੰਤਰਣ ਇਸ ਲਈ ਸੀ ਕਿਉਂਕਿ ਕੋਈ ਵਿਅਕਤੀ ਇਸ ਸਮੁਦਾਇ ਦਾ ਮੈਂਬਰ ਜਨਮ ਤੋਂ ਹੀ ਹੁੰਦਾ ਸੀ। ਭੋਜਨ ਦਾ ਲੈਣ-ਦੇਣ ਸਮੁਦਾਇ ਅੰਦਰ ਹੀ ਹੁੰਦਾ ਸੀ ਅਤੇ ਬਾਹਰੀ ਲੋਕਾਂ ਨਾਲ਼ ਸੰਪਰਕ ਨੂੰ ਹੱਲਾਸ਼ੇਰੀ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਸੀ੮। ਇੱਥੇ ਅਸੀਂ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਪੈਦਾ ਹੋਣ ਦੀਆਂ ਅਜਿਹੀਆਂ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆਵਾਂ ਨੂੰ ਦੇਖ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਜਿਹਨਾਂ ਵਿੱਚ ਜਨਜਾਤੀਆਂ ਦੇ ਕੁੱਝ ਲੱਛਣ ਬਚੇ ਰਹਿ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਜਨਜਾਤੀ ਦੇ ਜਾਤ ‘ਚ ਬਦਲਣ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ‘ਚ ਘੋਲ਼ ਵੀ ਹੋਏ ਅਤੇ ਸਮਝੌਤੇ ਵੀ। ਸਮਾਜਿਕ ਬਦਲਾਅ ਦੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਦੇਖੀਏ ਤਾਂ ਇਸ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ‘ਚ ਹਾਲਤਾਂ ਦੇ ਬਦਲਣ ਨਾਲ਼ ਆਰਥਿਕਤਾ ਅਤੇ ਤਕਨੀਕ ਦੋਵਾਂ ਵਿੱਚ ਬਦਲਾਅ ਆਏ, ਨਾਲ਼ ਹੀ ਆਸਥਾਵਾਂ ਵੀ ਬਦਲੀਆਂ। ਇਹ ਸਾਰੇ ਬਦਲਾਅ ਕੋਸੰਬੀ ਦੀਆਂ ਇਤਿਹਾਸਕ ਵਿਆਖਿਆਵਾਂ ਪੱਖੋਂ ਅਹਿਮ ਸਨ। ਜੋਤ ਵਾਲ਼ੀ ਖੇਤੀ ਦੇ ਵਿਸਥਾਰ ਅਤੇ ਸ਼ਿਕਾਰੀਆਂ-ਵਣਜਾਰਿਆਂ, ਜਗ੍ਹਾ ਬਦਲ-ਬਦਲ ਕੇ ਖੇਤੀ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ਿਆਂ ਅਤੇ ਚਰਵਾਹਿਆਂ ਦੇ ਖਿੰਡੇ ਹੋਏ ਸਮਾਜ ਦੀ ਥਾਂ ਖੇਤੀ ਅਧਾਰਿਤ ਪਿੰਡਾਂ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਨੂੰ ਉਹਨਾਂ ਇੱਕ ਬੁਨਿਆਦੀ ਇਤਿਹਾਸਕ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਮੰਨਿਆ। ਇਹੀ ਬਦਲਾਅ ਸਾਨੂੰ ਪੂਰਵ-ਜਮਾਤੀ ਸਮਾਜਿਕ ਬਣਤਰਾਂ ਤੋਂ ਉਹਨਾਂ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਬਣਨ ਤੱਕ ਲੈ ਆਉਂਦੇ ਹਨ, ਜੋ ਜਮਾਤਾਂ ਵਾਂਗ ਲਗਦੀਆਂ ਹਨ।
ਇਹਨਾਂ ਬਦਲਦੇ ਹੋਏ ਸਬੰਧਾਂ ਦੇ ਸੰਦਰਭ ‘ਚ ਕਰਮਕਾਂਡਾਂ, ਸੱਭਿਆਚਾਰਕ ਸਰਗਰਮੀਆਂ ਅਤੇ ਇਹਨਾਂ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸਕ ਸੰਦਰਭ ਦਾ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਖਾਸ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਹੈਰਾਨਕੁੰਨ ਸੀ। ਧਾਰਮਿਕ ਮਾਨਤਾਵਾਂ ਆਪਣੀ ਹਕੂਮਤ ਥੋਪਣ ਵਾਲ਼ੀ ਹਾਕਮ ਜਮਾਤ ਦੀ ਸਿਰਫ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਤੋਂ ਹੀ ਨਹੀਂ ਉਪਜੀਆਂ ਸਨ। ਇਹ ਅਜਿਹੇ ਤਰੀਕੇ ਸਨ ਜਿਹਨਾਂ ਰਾਹੀਂ ਸਿਰਫ ਆਰਥਿਕ ਲੁੱਟ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਇਸਦੇ ਨਾਲ਼-ਨਾਲ਼ ਸਮਾਜਿਕ ਦਾਬੇ ਅਤੇ ਨਿਯੰਤਰਣ ਨੂੰ ਵੀ ਕਾਇਮ ਰੱਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਸੀ।
ਕਬੀਲਾਈ ਸਮਾਜ ਅਤੇ ਰਾਜ
ਜਨਜਾਤੀ ਅਤੇ ਜਾਤ ਦੇ ਸਬੰਧਾਂ ਨੂੰ ਅੱਜ-ਕੱਲ੍ਹ ਅਕਸਰ ਕਬੀਲਾਈ ਸਮਾਜ ਅਤੇ ਰਾਜ ਦੇ ਰੂਪ ‘ਚ ਸਮਝ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ‘ਜਨਜਾਤੀ’ ਨੂੰ ਅਕਸਰ ਰਸਮੀਂ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਕਈ ਸਮਾਜਾਂ ਲਈ ਵਰਤਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸਨੇ ਆਪਣਾ ਠੋਸ ਅਰਥ ਗਵਾ ਦਿੱਤਾ ਹੈ। ਇਸਦਾ ਪ੍ਰਯੋਗ ਵਣਜਾਰਿਆਂ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਥਾਂ-ਥਾਂ ਫਿਰ ਕੇ ਖੇਤੀ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੇ ਸਮੂਹਾਂ ਤੱਕ ਸਾਰੀਆਂ ਸਮਾਜਿਕ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਲਈ ਕੀਤਾ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਇੱਕ ਜਨਜਾਤੀ ਅੰਦਰ ਇੱਕ ਤੋਂ ਜ਼ਿਆਦਾ ਜਾਤਾਂ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਪੁਰਾਣੇ ਗ੍ਰੰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਅਭੀਰਾਂ ਦੇ ਵਰਨਣ ‘ਚ ਇਹ ਗੱਲ ਆਉਂਦੀ ਹੈ9। ਕਬੀਲਾ ਤੁਲਨਾਤਮਕ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਜ਼ਿਆਦਾ ਵੱਡੀ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਵਰਣ ਦੀ ਮਹੱਤਤਾ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਨਕਾਰਦਾ। ਕਿਸੇ ਜਾਤ ਦੇ ਹੋਣ ਦਾ ਮਤਲਬ ਉਸ ਜਾਤ ਵਿੱਚ ਪੈਦਾ ਹੋਣਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ (ਬਿਲਕੁਲ ਕਬੀਲੇ ਦੀ ਤਰ੍ਹਾਂ), ਇੱਥੇ ਕਬੀਲੇ ਅੰਦਰ ਅਤੇ ਬਾਹਰ ਵਿਆਹ ਕਰਨ ‘ਤੇ ਕਬੀਲੇ ਦੇ ਨਿਯਮ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਜਿੱਥੇ ਕਿੱਤਾ ਪਹਿਚਾਣ ਨੂੰ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਰੱਖਣ ਵਾਲ਼ੀ ਪ੍ਰੀਭਾਸ਼ਾ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਕਰਮਕਾਂਡ ਅਤੇ ਆਸਥਾਵਾਂ ਉਸ ਜਾਤ ਦੁਆਰਾ ਜਾਂ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਅਜਿਹੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਸਮੂਹ ਦੁਆਰਾ ਤੈਅ ਕੀਤੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਇੱਕ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਬਦਲਾਅ ਇਹ ਆਇਆ ਕਿ ਕਬੀਲਿਆਂ ਵਿੱਚ ਤੁਲਨਾਮਕ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਬਰਾਬਰੀ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਦੀ ਜਾਤੀਗਤ ਕ੍ਰਮ ਦੁਆਰਾ ਉਲੰਘਣਾ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ।
ਕਬੀਲੇ ਤੋਂ ਜਾਤ ਦੇ ਸਫ਼ਰ ਵਿੱਚ ਕੁੱਝ ਤੱਤਾਂ ਦੀ ਲਗਾਤਾਰਤਾ ਨੂੰ ਸਮਝਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਵਰਣਾਂ ਤੱਕ ਆਉਂਦੇ-ਆਉਂਦੇ ਅਜਿਹਾ ਮੁਸ਼ਕਿਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਕੋਸੰਬੀ ਨੇ ਪੁਰਾਤਨ ਭਾਰਤ ਦਾ ਇਤਿਹਾਸ ਲਿਖਦੇ ਸਮੇਂ ਇਸ ਫਰਕ ਨੂੰ ਰੇਖਾਂਕਿਤ ਕੀਤਾ ਸੀ, ਭਾਵੇਂ ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਜਾਤ ‘ਤੇ ਬਹੁਤੇ ਵਿਸਥਾਰ ‘ਚ ਚਰਚਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ। ਇੱਕ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਦੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਵਰਣ ਅਟੱਲ ‘ਧਰਮ ਸ਼ਾਸਤਰਾਂ’ ਦੇ ਪੈਮਾਨੇ ਦੇ ਅਨਕੂਲ ਨਹੀਂ ਬਹਿੰਦਾ ਅਤੇ ਇਹ ਵਖਰੇਵਾਂ ਖਾਸ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਮੱਧ ਜਾਤਾਂ ‘ਚ ਦੇਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜਿੱਥੇ ਸਾਰੇ ਸਮੂਹਾਂ ਦੀ ਜਾਤੀਗਤ ਸਥਿਤੀ ਨੂੰ ਤਰਤੀਬ ਦੇਣ ‘ਚ ਸੌਖ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਜੇ ਜਾਤ ਨੂੰ ਜਮਾਤ ਮੰਨ ਲਿਆ ਜਾਵੇ, ਤਾਂ ਇਹ ਸਮਰੂਪਤਾ ਸੰਦਰਭ ਨਾਲ਼ ਬਦਲ ਜਾਵੇਗੀ। ਪੁਰਾਣੇ ਨਿਯਮਕ ਗ੍ਰੰਥਾਂ ਮੁਤਾਬਕ ਮੱਧਵਰਗੀ ਜਾਤਾਂ ਦੀਆਂ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ‘ਚੋਂ ਕਈ ਅਜਿਹੀਆਂ ਹਨ, ਜਿਹਨਾਂ ਦੀ ਪਹਿਚਾਣ ਅਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਪ੍ਰਣਾਲ਼ੀ ‘ਚ ਮੌਜੂਦ ਹਨ ਜੋ ਦਰਜਾਬੰਦੀ ਅਤੇ ਗੈਰ-ਬਰਾਬਰੀ ‘ਤੇ ਅਧਾਰਿਤ ਹੈ। ਜਿੱਥੇ ਕਿਤੇ ਵੀ ਵਰਣ ਨੂੰ ਦੈਵੀ ਦੱਸਿਆ ਗਿਆ, ਇਸ ਸਥਿਤੀ ਨੂੰ ਹੋਰ ਬਲ ਮਿਲ਼ਿਆ ਹੈ।
ਜਾਤ ਦੀ ਜਗ੍ਹਾ ‘ਰਾਜ’ ਨੂੰ ਤਰਜੀਹ ਦਿੱਤੇ ਜਾਣ ਦਾ ਕਾਰਨ ਇਹ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਰਾਜ ਨੇ ਕਈ ਕਿਸਮ ਦੇ ਬਦਲਾਵਾਂ ‘ਚ ਮਾਧਿਅਮ ਦੀ ਭੂਮਿਕਾ ਨਿਭਾਈ, ਜਿਹਨਾਂ ‘ਚੋਂ ਇੱਕ ਜਾਤ ਅਧਾਰਤ ਸਮਾਜ ‘ਚ ਹੋਈ ਤਬਦੀਲੀ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਹੈ। ਇਹ ਅਸਿੱਧੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਇਸ ਧਾਰਨਾ ਦੀ ਅਲੋਚਨਾ ਵੀ ਹੈ ਕਿ ਸ਼ੁਰੂਆਤੀ ਭਾਰਤ ਵਿੱਚ ਰਾਜ ਨਾਮ ਦੀ ਕੋਈ ਚੀਜ਼ ਹੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ ਸੀ ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਜਾਤਾਂ ਅੰਦਰ ਵੰਡਿਆ ਹੋਇਆ ਸੀ। ਰਾਜ ਦਾ ਸਿਆਸੀ ਸੂਤਰੀਕਰਨ ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਰਾਜ (ਖੇਤਰ) ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਆਉਂਦਾ ਹੈ ਭਾਵੇਂ ਕੁੱਝ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰ ਕਬੀਲਾਈ ਸਮੂਹਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਰਾਜ ਤੰਤਰ ਦੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਮੰਨਦੇ ਹਨ। ਕੌਟੱਲਿਆ ਦੇ ‘ਸਪਤਾਂਗ’ ਸਿਧਾਂਤ ਮੁਤਾਬਿਕ ਇੱਕ ਰਾਜ ਦੇ ਸੱਤ ਅੰਗ ਹੁੰਦੇ ਹਨ — ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਰਾਜ ਜਿੱਥੇ ਰਾਜੇ ਦੀ ਲੋੜ ਹੋਵੇ, ਇੱਕ ਸਪੱਸ਼ਟ ਸੀਮਾ ਰੇਖਾ ਹੋਵੇ, ਮੰਤਰੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਚਲਾਇਆ ਜਾਣ ਵਾਲ਼ਾ ਪ੍ਰਸ਼ਾਸਨ ਹੋਵੇ, ਇੱਕ ਰਾਜਕੋਸ਼ ਵਿੱਚ ਰਾਜ ਦੀ ਦੌਲਤ ਦਾ ਸੰਗਹ੍ਰਿ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੋਵੇ, ਇੱਕ ਕਿਲ੍ਹਾਬੰਦ ਰਾਜਧਾਨੀ ਹੋਵੇ, ਸੰਭਾਵਿਤ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਭੌਤਿਕ ਜਾਂ ਕਨੂੰਨੀ ਦਬਾਅ ਹੋਵੇ ਅਤੇ ਗੁਆਂਢੀ ਰਾਜਾਂ ਵਿੱਚ ਸਹਿਯੋਗੀਆਂ ਦੀ ਮੌਜੂਦਗੀ ਹੋਵੇ੧੦। ਇਸ ਲਈ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰ ਅਜਿਹੀਆਂ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆਵਾਂ ਦੀ ਤਲਾਸ਼ ਵਿੱਚ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ ਜੋ ਅਜਿਹੇ ਰਾਜਾਂ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਕਰਦੀਆਂ ਹੋਣ ਜੋ ਨਿਰੰਤਰ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਹੋਣ ਅਤੇ ਇਹਨਾਂ ‘ਚੋਂ ਕੁੱਝ ਕੋਸੰਬੀ ਦੇ ਦੱਸੇ ਰਾਜ ਜਿਹੇ ਹੋਣ। ਜਨਜਾਤੀ ਤੋਂ ਜਾਤ ਵਿੱਚ ਤਬਦੀਲੀ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਗੁੰਝਲ਼ਦਾਰ ਇਤਿਹਾਸਕ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਹੈ। ਕੋਸੰਬੀ ਇਸ ਗੁੰਝਲ਼ ਵੱਲ ਅਤੇ ਇਸ ਤੱਥ ਵੱਲ ਧਿਆਨ ਖਿੱਚ ਰਹੇ ਸਨ ਕਿ ਭਾਰਤ ਵਿੱਚ ਇਤਿਹਾਸਕ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਵਿੱਚ ਇਹੀ ਤੱਤ ਬੁਨਿਆਦੀ ਹੈ।
ਜਨਜਾਤੀ ਅਤੇ ਜਾਤ ਜਾਂ ਕਬੀਲੇ ਅਤੇ ਰਾਜ ਨੂੰ ਇੱਕ-ਦੂਜੇ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਰੱਖਣ ‘ਤੇ ਅਸੀਂ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਜਾਤੀਗਤ ਸਮਾਜ ਦੁਆਰਾ ਕਿਸੇ ਜਨਜਾਤੀ ਉੱਪਰ ਕਬਜ਼ਾ ਅਕਸਰ ਉਸਨੂੰ ਰਾਜ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰ ਲੈਂਦਾ ਸੀ। ਦੂਸਰੇ ਕਾਰਕਾਂ ਨੂੰ ਛੱਡ ਵੀ ਦੇਈਏ, ਤਾਂ ਇਸ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ‘ਚ ਕਈ ਸਵਾਲ ਸ਼ਬਦਾਂ ਦੇ ਖਾਸ ਗਿਆਨ ਅਤੇ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ ਪਾਠ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਦੇ ਸੰਦਰਭ ‘ਚ ਖੜੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਸ਼ਾਬਦਿਕ ਅਨੁਵਾਦ ਤੋਂ ਸਹੀ ਅਰਥ ਮਿਲ਼ਣਾ ਮੁਸ਼ਕਲ ਹੈ ਅਤੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਨੂੰ ਉਸ ਸਮਾਜ ਦੀ ਪਿੱਠਭੂਮੀ ਦੇ ਸੰਦਰਭ ਵਿੱਚ ਘੜਨਾ ਪਵੇਗਾ ਜਿਸ ਨਾਲ਼ ਉਹ ਸਬੰਧਿਤ ਹਨ। ਜਿਵੇਂ ਕਿ ‘ਰਾਜਾ’ ਨੂੰ ਮੁੱਢਲੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਕਿਵੇਂ ਪਰਿਭਾਸ਼ਿਤ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਕਿਸੇ ਰਾਜ ਦੇ ਮੁਖੀ ਅਤੇ ਕਬੀਲੇ ਦੇ ਮੁਖੀ ਦੋਵਾਂ ਨੂੰ ਰਾਜਾ ਕਹਿੰਦੇ ਸਨ। ਅਰਥਸ਼ਾਸਤਰ ਵਿੱਚ ਵੀ ਦੋਵਾਂ ਲਈ ਇੱਕ ਹੀ ਸ਼ਬਦ ਹੈ ਪਰ ਸੰਦਰਭ ਤੋਂ ਸਾਫ਼ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕਿਸਦੀ ਗੱਲ ਹੋ ਰਹੀ ਹੈ੧੨। ਅਰਥ ਵਿੱਚ ਵਖਰੇਵਾਂ, ਪਾਠ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਨੂੰ ਬਦਲ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਕੋਸੰਬੀ ਇਸ ਗੱਲ ਨੂੰ ਸਮਝਦੇ ਸਨ, ਇਸਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਉਹ ਦੋਹਾਂ ਲਈ ਇੱਕ ਹੀ ਸ਼ਬਦ ਵਰਤਦੇ ਸਨ। ਉਹ ਰਿਗਵੇਦ ‘ਚੋਂ ਟੂਕਾਂ ਦਿੰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਅੱਗ ਜੰਗਲ ਨੂੰ ਇੰਝ ਖਾਂਦੀ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਰਾਜਾ ‘ਇਭਯ’ ਨੂੰ, ਜਦਕਿ ਇਸ ਨਾਲ਼ ਉਹ ਸ਼ਤਪਥ ਬ੍ਰਾਹਮਣ ਵਿੱਚ ਆਈ ਇੱਕ ਟੂਕ ਜੋੜ ਸਕਦੇ ਸਨ ਕਿ ਜਿਵੇਂ ਖੱਤਰੀ ‘ਵਿਸ਼’ ਨੂੰ, ਭਾਵ ਕਬੀਲਾ ਵਾਸੀਆਂ ਨੂੰ ਇਵੇਂ ਖਾਂਦਾ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਹਿਰਨ ਦਾਣੇ ਖਾਂਦਾ ਹੈ੧੨। ਇੱਥੇ ‘ਖਾਣੇ’ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਤਾਕਤਵਰ ਰਾਜਸ਼ਾਹੀ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਜਾ ਦੇ ਨਿਯੰਤਰਣ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਣ ਵਾਲ਼ੇ ਭਾਵ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਪ੍ਰਗਟਾਅ ਸਕਦੀ, ਸਗੋਂ ਇਸਦਾ ਉਪਯੋਗ ਰਾਜੇ ਦੀਆਂ ਕੁੱਝ ਆਮ ਸਰਗਰਮੀਆਂ ਵੱਲ ਇਸ਼ਾਰਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਵੇਦਾਂ ‘ਚ ਵਰਨਣ ਕੀਤੇ ਗਏ ਪਸ਼ੂਆਂ ਦੀ ਲੁੱਟ ਦੀ ਕਾਰਵਾਈ। ਸਾਨੂੰ ਦੱਸਿਆ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕੂਰੁ-ਪੰਚਾਲ ਜਿਹੀ ਸਥਾਪਿਤ ਰਾਜਸ਼ਾਹੀ ਦਾ ਰਾਜਾ ਵੀ ਤ੍ਰੇਲ਼ੀ ਮੌਸਮ ਵਿੱਚ ਪਸ਼ੂਆਂ ‘ਤੇ ਛਾਪੇ ਮਾਰਨ ਜਾਇਆ ਕਰਦਾ ਸੀ੧੩। ਛੋਟੇ ਸਮਾਜਾਂ ‘ਚ ਧਨ ਇਕੱਠਾ ਕਰਨ ਦੇ ਇਹ ਛੋਟੇ-ਮੋਟੇ ਸਾਧਨ ਸਨ, ਅਜਿਹੇ ਸਮਾਜ ਜੋ ਖੇਤੀ ਅਤੇ ਚਰਵਾਹਿਆਂ ‘ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਹੁੰਦੇ ਸਨ, ਜਿੱਥੇ ਸ਼ਾਹੀ ਫੌਜ ਦੁਆਰਾ ਦਿੱਤੀ ਜਾਣ ਵਾਲ਼ੀ ਸੁਰੱਖਿਆ ਗਾਇਬ ਸੀ ਜਾਂ ਫਿਰ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਉੱਤਪਤੀ ਹੀ ਨਹੀਂ ਹੋਈ ਸੀ।
ਅਜਿਹੀਆਂ ਸਰਗਰਮੀਆਂ ਬਾਅਦ ਦੇ ਦੌਰ ਵਿੱਚ ਵੀ ਪੇਂਡੂ ਇਲਾਕਿਆਂ ਵਿੱਚ ਜਾਰੀ ਰਹੀਆਂ, ਇਹਨਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਮਾਣ ਵਜੋਂ ਉਹਨਾਂ ਨਾਇਕਾਂ ਦੀ ਯਾਦਗਾਰਾਂ ਦੇਖੀਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ ਜਿੰਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਪਿੰਡ ਦੇ ਪਸ਼ੂਆਂ ਦੀ ਛਾਪੇਮਾਰਾਂ ਤੋਂ ਰੱਖਿਆ ਕੀਤੀ। ਅਜਿਹੀਆਂ ਹਾਲਤਾਂ ‘ਚ ਰਾਜਸ਼ਾਹੀ ‘ਤੇ ਭਰੋਸਾ ਨਹੀਂ ਦਿਸਦਾ ਅਤੇ ਸਥਾਨਕ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਲੋਕ ਹੀ ਆਪਣੀ ਰੱਖਿਆ ਕਰਦੇ ਸਨ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਨਾਇਕਵਾਦ ‘ਚੋਂ ਕੁੱਝ ਨਾਇਕ ਬੇਹੱਦ ਪ੍ਰਚੱਲਿਤ ਹੋਏ ਅਤੇ ਮੰਨਿਆਂ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਉਹ ਦੇਵਤਿਆਂ ਦੇ ਰੁਪ ਵਿੱਚ ਪੂਜੇ ਜਾਣ ਲੱਗੇ, ਜਿਹਾ ਕਿ ਮਹਾਂਰਾਸ਼ਟਰ ਦੇ ਪੰਢਰਪੁਰ ‘ਚ ਵਿੱਠਲ ਦੀ ਕਹਾਣੀ ਦੱਸਦੀ ਹੈ। ਅਜਿਹੀਆਂ ਸੱਭਿਆਚਾਰਕ ਧਾਰਾਵਾਂ ਦੀ ਛਾਣਬੀਣ ਕਰ ਰਹੇ ਪੁਰਾਤਨ ਭਾਰਤ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਕੋਸੰਬੀ ਦੁਆਰਾ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਕੀਤੇ ‘ਜੀਵਤ ਪੂਰਵ-ਇਤਿਹਾਸ’ ਦੀ ਧਾਰਣਾ ਨੂੰ ਹੀ ਅੰਸ਼ਕ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਅੱਗੇ ਵਧਾ ਰਹੇ ਹਨ।
ਬ੍ਰਾਹਮਣਾਂ ‘ਚ ਮੌਜੂਦ ‘ਗੋਤਰ’ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੇ ਸੰਦਰਭ ‘ਚ ਕਬੀਲੇ ਅਤੇ ਜਾਤ ਦੇ ਅੰਤਰ-ਸਬੰਧ, ਇਹਨਾਂ ਦੀ ਸਮਾਜਿਕ ਉੱਤਪਤੀ ਅਤੇ ਨਿਰੰਤਰਤਾ ਵੀ ਕੋਸੰਬੀ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਕੀਤੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ੧੪। ਜਾਨ ਬਰਾਓ੧੫ ਜਿਹੇ ਇੰਡੋਲਾਜੀ ਦੇ ਅਧਿਐਨਕਰਤਾ ਨਾਲ਼ ਇਸ ਵਿਸ਼ੇ ‘ਤੇ ਕਾਫੀ ਬਹਿਸ ਹੋਈ। ਅਗਸਤਯ ਅਤੇ ਵੈਸ਼ਿਸਟ ਜਿਹੇ ਰਿਸ਼ੀਆਂ ਦੀ ਉੱਤਪਤੀ ਨਾਲ਼ ਜੁੜੀਆਂ ਮਿੱਥਾਂ ਦਾ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਮੌਜੂਦ ਕਿੱਸਿਆਂ ਤੋਂ ਕਿਤੇ ਅੱਗੇ ਜਾ ਕੇ ਦੂਜੇ ਸੰਦਰਭਾਂ ਵਿੱਚ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਜਿਹਨਾਂ ਬਾਰੇ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਗੜਵੇ ਵਿੱਚੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਏ ਸਨ।
ਆਰੀਆਂ ਨਾਲ਼ ਜੁੜੇ ਸਵਾਲ
‘ਆਰੀਆਂ ਦੇ ਸਵਾਲ’ ‘ਤੇ ਕੋਸੰਬੀ ਨੇ ਆਪਣੇ ਲੇਖਣ ਵਿੱਚ ਉਸ ਸਮੇਂ ਮੌਜੂਦ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕੀਤਾ ਸੀ ਕਿ ਹੜੱਪਾ ਸੱਭਿਅਤਾ ਤਬਾਹ ਹੋਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਹੀ ਆਰੀਆ ਭਾਸ਼ੀਆਂ ਨੇ ਭਾਰਤ ‘ਤੇ ਹਮਲਾ ਕੀਤਾ। ਭਾਵੇਂ ਉਹਨਾਂ ਇਹ ਦਲੀਲ ਦਿੱਤੀ ਕਿ ਇੱਥੋਂ ਦੇ ਪੁਰਾਣੇ ਅਤੇ ਨਵੇਂ ਸਮੂਹਾਂ ਵਿੱਚ ਕੁੱਝ ਸਮਾਨਤਾ ਜ਼ਰੂਰ ਸੀ। ਇਸ ਕਾਰਨ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਜੋ ਸੱਭਿਆਚਾਰਕ ਉਸਾਰੀਆਂ ਹੋਈਆਂ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਅਨਕੂਲਨ ਇਸ ਹਿਸਾਬ ਨਾਲ਼ ਹੋਇਆ ਅਤੇ ਇਹ ਵੇਦਾਂ ਵਿੱਚ ਬਕਾਇਦਾ ਸੂਤਰਬੱਧ ਹੈ। ਇਹ ਅੰਤਰ-ਕਿਰਿਆ ਭਾਰਤੀ-ਆਰੀਆ ਭਾਸ਼ਾ, ਧਾਰਮਿਕ ਆਸਥਾਵਾਂ ਅਤੇ ਕਰਮਕਾਂਡਾਂ ‘ਚ ਆਏ ਬਦਲਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਦਿਖਾਈ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਨਵੇਂ ਸਮਾਜਿਕ ਸਮੂਹਾਂ ਦੇ ਉਭਾਰ ਵਿੱਚ ਵੀ ਦੇਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ।
ਮਸਲਨ, ਕੋਸੰਬੀ ਨੇ ਭਾਸ਼ਾਈ ਪ੍ਰਯੋਗਾਂ ਵਿੱਚ ਆਰੀਆ ਅਤੇ ਗੈਰ-ਆਰੀਆ ਦੇ ਸੁਮੇਲ਼ ਅਤੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਜਾਤ ਪਹਿਚਾਣਾਂ ਵਿੱਚ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਤੀਬਿੰਬਤ ਹੋਣ ਵੱਲ ਸੰਕੇਤ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਵੇਦ ਵਿੱਚ ਦਰਜ ਬ੍ਰਾਹਮਣਾਂ, ਖਾਸ ਕਰਕੇ ਕਕਸ਼ੀਵੰਤ ਨੂੰ ‘ਦਾਸੀ’ ਪੁੱਤਰ ਦੱਸਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਹ ਇੱਕ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਵਿਆਖਿਆ ਸੀ। ‘ਦਾਸ ਪੁੱਤਰ ਬ੍ਰਾਹਮਣ’ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਵਰਨਣ ਕੁੱਝ ਮਾਮਲਿਆਂ ਵਿੱਚ ਵਿਰੋਧਮਈ ਵੀ ਸੀ, ਭਾਵੇਂ ਅਜਿਹੇ ਕਿਸੇ ਸਮੂਹ ਬਾਰੇ ਕੋਈ ਜਾਣਕਾਰੀ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਸ਼ੁਰੂ ਵਿੱਚ ਤਾਂ ਦਾਸੀ ਪੁੱਤਰ ਬ੍ਰਾਹਮਣ ਦੀ ਨਿੰਦਾ ਕੀਤੀ ਗਈ ਪਰ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਦੂਜੇ ਬ੍ਰਾਹਮਣ ਇਸਦਾ ਸਨਮਾਨ ਕਰਨ ਲੱਗੇ੧੬। ਕਵਸ਼ ਏਲੂਸ਼ ਪਹਿਲਾਂ ਤਾਂ ਦਾਸੀ ਪੁੱਤਰ ਹੋਣ ਕਾਰਨ ਨਕਾਰੇ ਗਏ ਪਰ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਜਦੋਂ ਇਹ ਦੇਖਿਆ ਗਿਆ ਕਿ ਹਰ ਜਗ੍ਹਾ ਸਰਸਵਤੀ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਪਾਲਣਾ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਤਦ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਤਾਪ ਨੂੰ ਪ੍ਰਵਾਨਿਆ ਗਿਆ੧੭। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹਨਾਂ ਬ੍ਰਾਹਮਣਾਂ ਦੀ ਜਿੱਤ ਹੋਈ। ਸ਼ੱਕੀ ਜਾਤ ਦਾ ਹੋਣ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਇਹਨਾਂ ਨੂੰ ਬ੍ਰਾਹਮਣ ਵਰਣ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰ ਲਿਆ ਗਿਆ। ਅਜਿਹਾ ਗੁਪਤ ਕਾਲ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਦੇ ਦੌਰ ਵਿੱਚ ‘ਨਵੇਂ ਖੱਤਰੀਆਂ’ ਨੂੰ ਮਾਨਤਾ ਦਿੱਤੇ ਜਾਣ ਦੇ ਤੁੱਲ ਹੈ। ਕੋਸੰਬੀ ਦਾ ਮੰਨਣਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਵਿੱਚ ਕੁੱਝ ਅਜਿਹੇ ਲੋਕ ਰਹੇ ਹੋਣਗੇ ਜਿੰਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਆਪਣਾ ਪੇਸ਼ਾ ਹੜੱਪਾਕਾਲੀਨ ਪ੍ਰੋਹਿਤਪੁਣੇ ਦੇ ਅਵਸ਼ੇਸ਼ਾਂ ਤੋਂ ਜੁਟਾਇਆ ਹੋਵੇਗਾ, ਪਰ ਇਸ ‘ਤੇ ਹਾਲੇ ਵੀ ਅੰਦਾਜ਼ਾ ਹੀ ਲਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਅਜਿਹਾ ਕਰਕੇ ਕੋਸੰਬੀ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਜਾਤ ਦੀ ਰਸਮੀਂ ਬਣਤਰ ਦੀ ਨਿਰੰਤਰਤਾ ਅਤੇ ਨਿਰਦੇਸ਼ਾਤਮਕ ਸੰਹਿਤਾਵਾਂ ਖਿਲਾਫ ਖੜੀ ਹੋ ਰਹੀ ਜਾਤ ਦੇ ਲਚਕਦਾਰ ਕੰਮ-ਢੰਗ ਵਿਚਲਾ ਫਰਕ ਸ਼ਪੱਸ਼ਟ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਸਨ।
ਅਰਥਾਂ ‘ਚ ਬਦਲਾਅ
ਇਹ ਇੱਕ ਹੋਰ ਸਵਾਲ ਨੂੰ ਜਨਮ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕੀ ਅਸੀਂ ਆਰੀਆ/ਗੈਰ-ਆਰੀਆ ਸੰਵਾਦ (ਜੇ ਅਜਿਹਾ ਕਿਹਾ ਜਾਏ) ਦੀ ਫਿਤਰਤ ਨੂੰ ਕੁੱਝ ਸ਼ਬਦਾਂ ਦੇ ਅਰਥਾਂ ‘ਚ ਆ ਰਹੇ ਬਦਲਾਅ ਦੀ ਪੜਤਾਲ਼ ਕਰਕੇ ਸਮਝ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਉਦਾਹਰਨ ਵਜੋਂ ‘ਦਾਸ’ ਨੂੰ ਹੀ ਲਵੋ? ਰਿਗਵੇਦ ‘ਚ ਕੀਤੇ ਵਰਨਣ ਮੁਤਾਬਿਕ ਦਾਸ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ‘ਆਰੀਆ’ ਤੋਂ ‘ਅਲੱਗ’ ਸਨ। ਇਸ ‘ਅਲੱਗ’ ਜਾਂ ਵਖਰੇਵੇਂ ਦਾ ਅਰਥ ਅਟੱਲ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਖੁਦ ਦਾ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਉਹਨਾਂ ਲੱਛਣਾਂ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਹੈ ਜਿਹਨਾਂ ਨੂੰ ‘ਅਲੱਗ’ ਦੀ ਨੁਮਾਇੰਦਗੀ ਕਰਨ ਲਈ ਚੁਣਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਨਾ ਤਾਂ ਆਰੀਆ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਦਾਸ ਸਮਾਜ ਸਮਰੂਪ, ਏਕੀਕ੍ਰਿਤ ਜਾਂ ਅਖੰਡ ਸਨ। ਕੋਈ ਵੀ ਸਮਾਜ ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਲੋਕ-ਸਮੂਹ ਅਜਿਹੇ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ। ਕੁੱਝ ਦਾਸ ਮੁਖੇ ਆਰੀਅਨਾਂ ਦੇ ਕੱਟੜ ਦੁਸ਼ਮਣ ਸਨ ਜਦਕਿ ਕੁੱਝ ਬ੍ਰਾਹਮਣਾਂ ਦੇ ਰੱਖਿਅਕ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ।
ਦਾਸਾਂ ਤੋਂ ਡਰ ਇਸ ਲਈ ਹੁੰਦਾ ਸੀ ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਧਨੀ ਸਨ ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਗੜ੍ਹ ਨੂੰ ਤੋੜਨਾ ਅਸਾਨ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਵਖਰੇਵਾਂ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਭਾਸ਼ਾ, ਕਰਮਕਾਂਡ, ਪ੍ਰੰਪਰਾ ਅਤੇ ਜਿਹਾ ਕਿ ਕੁੱਝ ਲੋਕ ਮੰਨਦੇ ਹਨ, ਸੰਭਾਵਿਤ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਰੰਗ-ਰੂਪ ‘ਚੋਂ ਵੀ ਉਪਜਦਾ ਸੀ18। ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਵਧਾ-ਚੜਾ ਕੇ ਦੱਸੀ ਗਈ ਹੈ। ਉਹਨਾਂ ਤੋਂ ਡਰਨ ਦੀ ਇੱਕ ਸੰਭਾਵਿਤ ਵਜ੍ਹਾ ਇਹ ਵੀ ਹੈ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਸਬੰਧ ਜਾਦੂ-ਟੂਣੇ ਨਾਲ਼ ਹੈ — ਜਿਸਨੂੰ ਯਤੂਧਨ ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਕੁੱਝ ਸਦੀਆਂ ਬਾਅਦ ਦਾਸਾਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ‘ਚ ਬਦਲਾਅ ਆਇਆ ਜੋ ਕਿ ਵੈਦਿਕ ਰਚਨਾਵਾਂ ‘ਚ ਮਿਲ਼ਦਾ ਹੈ, ਜਿੱਥੇ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਨਫ਼ਰਤ ਨਾਲ਼ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਬਗੈਰ ਉਹਨਾਂ ਮਾਮਲਿਆਂ ਦੇ ਜਿੱਥੇ ਉਹ ਕਵਸ਼ ਏਲੁਸ਼ ਜਾਂ ਅਜਿਹੇ ਹੀ ਹੋਰ ਬ੍ਰਾਹਮਣਾਂ ਜਿਹੇ ਹੋਣ। ਦਾਸਾਂ ਦਾ ਸਮਾਜਿਕ ਰੁਤਬਾ ਲਗਾਤਾਰ ਡਿੱਗਦਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਹੁਣ ਉਹ ਸਿਰਫ ਕਿਰਤ ਨਾਲ਼ ਜੁੜੇ ਕੰਮ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਭਾਵੇਂ ਉਹਨਾਂ ਵਿੱਚ ਕਰਮਕਾਂਡਾਂ ਦੇ ਜਾਣੂ ਹੁਣ ਵੀ ਬ੍ਰਾਹਮਣਾਂ ਦੇ ਕਰਮਕਾਂਡ ਵਿੱਚ ਚੰਗੀ ਧਾਂਕ ਰੱਖਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਬਦਲਾਅ ਕਿਵੇਂ ਆਇਆ, ਇਸ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਦੀ ਵਿਸਥਾਰ ਨਾਲ਼ ਜਾਂਚ-ਪੜਤਾਲ਼ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ। ਪਹਿਲਾਂ ਜਿੰਨ੍ਹਾਂ ਦਾਸਾਂ ਤੋਂ ਡਰ ਲਗਦਾ ਸੀ, ਹੁਣ ਉਹ ਬੰਧੂਆਂ ਦੀ ਹਾਲਤ ਵਿੱਚ ਕਿਵੇਂ ਆ ਗਏ? ਇਸ ਛਾਣਬੀਣ ਨਾਲ਼ ਦਾਸ ਦੇ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਬਦਲਾਅ ਵੀ ਸਮਝ ਆ ਜਾਵੇਗਾ ਜੋ ‘ਅਲੱਗ’ ਤੋਂ ‘ਅਧੀਨ’ ਵਿੱਚ ਬਦਲ ਗਿਆ।
ਉਸ ਸਮੇਂ ਦੇ ਉੱਤਰ-ਪੱਛਮੀਂ ਉੱਪ-ਮਹਾਂਦੀਪ ‘ਚ ਮੌਜੂਦ ਵੱਖਰੇ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿੱਚ ਸੰਵਾਦ ਦੇ ਸੰਦਰਭ ਵਿੱਚ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਬਦਲਾਵਾਂ ਦੀ ਸਮਝ ਕੁੱਝ ਨਵੇਂ ਸਵਾਲ ਖੜੇ ਕਰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਹ ਇਤਿਹਾਸ ਦੇ ਉਸ ਦੌਰ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਵਿੱਚ ਕਿਤੇ ਜ਼ਿਆਦਾ ਮਦਦਗਾਰ ਹੈ, ਬਜਾਏ ਇਸ ਸਨਕ ਦੇ ਕਿ ਕੌਣ ਵਿਦੇਸ਼ੀ ਸੀ ਅਤੇ ਕੌਣ ਮੂਲ ਨਿਵਾਸੀ। ਵਿਦੇਸ਼ੀ ਅਤੇ ਮੂਲ ਨਿਵਾਸੀ ਦੀ ਬਹਿਸ ਇਸ ਪਾਸੇ ਘੱਟ ਧਿਆਨ ਦਿੰਦੀ ਹੈ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਸਮਾਜਾਂ ਲਈ ਵਿਦੇਸ਼ੀ ਜਾਂ ਮੂਲ ਨਿਵਾਸੀ ਹੋਣ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਦਾ ਕੋਈ ਅਰਥ ਵੀ ਸੀ ਜਾਂ ਨਹੀਂ। ਇਸ ਸਮੇਂ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਉਸ ਵੇਲ਼ੇ ਲੁਪਤ ਸਨ, ਲਿਹਾਜਾ ‘ਅਸੀਂ’ ਅਤੇ ‘ਉਹ’ ਦਾ ਫਰਕ ਭਾਸ਼ਾ, ਸੱਭਿਆਚਾਰਕ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀਆਂ ਅਤੇ ਆਸਥਾ ਤੰਤਰ ਜਿਹੇ ਦੂਸਰੇ ਕਾਰਕਾਂ ‘ਤੇ ਓਨਾ ਹੀ ਅਧਾਰਿਤ ਸੀ ਜਿੰਨਾਂ ਕਿ ਸਮਾਜਿਕ ਰੁਤਬੇ ਦੇ ਅਧਾਰ ‘ਤੇ ਹੋਣ ਵਾਲ਼ੀਆਂ ਸੰਧੀਆਂ ‘ਤੇ।
ਕੋਸੰਬੀ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਜੋਤ ਵਾਲ਼ੀ ਖੇਤੀ, ਲੋਹੇ ਦੀ ਤਕਨੀਕ, ਆਵਾਜਾਈ ਲਈ ਘੋੜਿਆਂ ਦਾ ਪ੍ਰਯੋਗ ਅਤੇ ਭੋਜਨ ਲਈ ਪਸ਼ੂਆਂ ‘ਤੇ ਨਿਰਭਰਤਾ ਉਹ ਫੈਸਲਾਕੁੰਨ ਕਾਰਕ ਸਨ ਜਿੰਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਆਰੀਆ-ਭਾਸ਼ੀਆਂ ਨੂੰ ਦੂਜੇ ਸਮਾਜਾਂ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਲਾਭ ਪਹੁੰਚਾਇਆ19। ਇਹਨਾਂ ਕਾਰਨ ਆਰੀਆ ਇੱਕ ਪ੍ਰਭਾਵੀ ਸੱਭਿਆਚਾਰ ਬਣਕੇ ਉੱਭਰੇ। ਜੋਤ ਵਾਲੀ ਖੇਤੀ ਨੇ ਕਬੀਲਾਈ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਕਮਜ਼ੋਰ ਕੀਤਾ ਅਤੇ ਜ਼ਮੀਨ ‘ਤੇ ਨਿਯੰਤਰਣ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਵਜੋਂ ਜਾਤ ਨੂੰ ਸਥਾਪਿਤ ਕੀਤਾ। ਜੋਤ ਵਾਲ਼ੀ ਖੇਤੀ ਦੇ ਪੁਰਾਤੱਤਵ ਅੰਸ਼ ਭਾਵੇਂ ਹੁਣੇ ਹੋਈਆਂ ਖੁਦਾਈਆਂ ‘ਚ ਪੂਰਵ-ਹੜੱਪਾ ਕਾਲ ਵਿੱਚ ਮਿਲ਼ਦੇ ਹਨ, ਭਾਵ ਇਹ ਭਾਰਤੀ-ਆਰੀਆ ਭਾਸ਼ਾਈ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਮੌਜੂਦਗੀ ਤੋਂ ਵੀ ਪਹਿਲਾਂ ਦੀ ਗੱਲ ਹੈ। ਜਿਹਾ ਕਿ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜੇ ਆਰੀਆ-ਦਾਸ ਸਬੰਧ ਚਰਵਾਹਿਆਂ ਅਤੇ ਖੇਤੀ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ਿਆਂ ਵਿਚਲਾ ਸਬੰਧ ਸੀ, ਤਾਂ ਬਿਲਕੁਲ ਅਲਿਹਦਾ ਸੂਚਕਾਂ ਦਾ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਕਰਨਾ ਪਵੇਗਾ।
ਲੋਹ ਤਕਨੀਕ ਦਾ ਪ੍ਰਯੋਗ
ਲੋਹ ਤਕਨੀਕ ਈਸਾ ਪੂਰਵ ਦੂਜੀ ਅਤੇ ਪਹਿਲੀ ਸਦੀ ਵਿਚਕਾਰ ਆਈ। ਇਸਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਤਾਂਬੇ ਅਤੇ ਕਾਂਸੇ ਦੀ ਤਕਨੀਕ ਮੌਜੂਦ ਸੀ। ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਲੋਹ ਤਕਨੀਕ ਦੇ ਆਉਣ ਨਾਲ਼ ਜੰਗਲਾਂ ਨੂੰ ਸਾਫ਼ ਕਰਕੇ ਖੇਤੀ ਖੇਤਰ ਦਾ ਵਿਸਥਾਰ ਕਰਨ ‘ਚ ਸੌਖ ਹੋਈ। ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਖੇਤੀ ਤੋਂ ਆਉਣ ਵਾਲ਼ੀ ਵਾਫ਼ਰ ਕਦਰ ਨੇ ਸ਼ਹਿਰੀ ਕੇਂਦਰਾਂ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਵਿੱਚ ਯੋਗਦਾਨ ਪਾਇਆ। ਭਾਵੇਂ ਲੋਹ ਤਕਨੀਕ ਬਦਲਾਅ ਦਾ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਕਾਰਕ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਲੋਹੇ ਦੀ ਪੁਰਾਤੱਤਵ ਮੌਜੂਦਗੀ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਬਦਲਦੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਕੁੱਝ ਸਥਾਨਾਂ ‘ਤੇ ਇਸਦੇ ਮਿਲਣ ਦਾ ਸਮਾਂ ਈਸਾ ਪੂਰਵ ਦੂਜੀ ਸਦੀ ਹੈ। ਉਪ-ਮਹਾਂਦੀਪ ਵਿੱਚ ਕੁੱਝ ਮਹਾਂਪਸ਼ਾਣ (Megalithic) ਸਥਾਨਾਂ ‘ਤੇ ਇਸਦਾ ਪਾਇਆ ਜਾਣਾ ਉੱਤਰ ਭਾਰਤ ਵਿੱਚ ਭਾਰਤੀ-ਆਰੀਆ ਭਾਸ਼ਾਈਆਂ ਦੇ ਸਮਕਾਲੀ ਹੈ ਜਾਂ ਉਸਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਦਾ ਹੈ। ਇਹਨਾਂ ਸਥਾਨਾਂ ਤੋਂ ਦੱਖਣ ਵਿੱਚ ਭਾਰਤੀ-ਆਰੀਆ ਭਾਸ਼ਾ ਨਹੀਂ ਬੋਲੀ ਜਾਂਦੀ ਸੀ। ਅਜਿਹੇ ਮਹਾਂਪਸ਼ਾਣ ਸਥਾਨਾਂ ਦੀ ਖੋਜ ਕੋਸੰਬੀ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਦੇ ਕਾਲ ਦੀ ਹੈ ਇਸ ਲਈ ਉਹ ਇਹਨਾਂ ਬਾਰੇ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦੇ ਸਨ। ਮੁੱਖ ਸਵਾਲ ਲੋਹ ਤਕਨੀਕ ਦੇ ਆਉਣ ਦਾ ਨਹੀਂ ਹੈ ਸਗੋਂ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਲੋਕਾਂ ਨੇ ਇਸਨੂੰ ਕਿਹੜੇ ਤਰੀਕਿਆਂ ਨਾਲ਼ ਕੱਢਿਆ ਅਤੇ ਵਰਤਿਆ, ਜੋ ਆਪਣਾ ਗਲਬਾ ਕਾਇਮ ਕਰਨਾ ਚਹੁੰਦੇ ਸਨ। ਲੋਹੇ ਦੇ ਸ੍ਰੋਤ ਸਥਾਨ, ਉਸਨੂੰ ਪਿਘਲ਼ਾ ਕੇ ਅਤੇ ਢਾਲ਼ਕੇ ਧਾਤ ਬਣਾਉਣ ਦੀਆਂ ਥਾਵਾਂ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਕਾਰੀਗਰਾਂ ਦਾ ਕੰਮ ਇਹ ਸਮਝਣ ਵਿੱਚ ਮਦਦਗਾਰ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿ ਇਸ ਤਕਨੀਕ ਨੇ ਕੀ ਬਦਲਾਅ ਕੀਤੇ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਿਰਫ ਖੇਤੀ ਤੋਂ ਉਪਜਣ ਵਾਲ਼ੀ ਵਾਫਰ ਕਦਰ ਹੀ ਸ਼ਹਿਰੀਕਰਨ ਲਿਆਉਣ ਦੇ ਯੋਗ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਵਾਫ਼ਰ ਕਦਰ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਦੀ ਇੱਕ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਜੋ ਲੋਕ ਇਸਦਾ ਸਾਧਨ ਦੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਇਸਤੇਮਾਲ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਉਹਨਾਂ ਦੁਆਰਾ ਇਸਨੂੰ ਬਦਲਾਅ ਦੀ ਦਿਸ਼ਾ ‘ਚ ਸੇਧੇ ਜਾਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਕੋਸੰਬੀ ਦੀਆਂ ਦਲੀਲਾਂ ਵਿੱਚ ਇਹ ਸਵਾਲ ਉਠਾਇਆ ਗਿਆ ਸੀ ਕਿ ਆਖ਼ਰ ਇਸ ਤਕਨੀਕ ‘ਤੇ ਕਿਸਦਾ ਨਿਯੰਤਰਣ ਹੈ ਅਤੇ ਕੌਣ ਇਸ ਵਿੱਚ ਕੰਮ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਸਵਾਲ ਅੱਜ ਵੀ ਪ੍ਰਸੰਗਿਕ ਹੈ।
ਵਪਾਰ
ਜਨਜਾਤੀ ਅਤੇ ਜਾਤ ਵਿੱਚ ਅੰਤਰ-ਕਿਰਿਆ ਇਤਿਹਾਸਕ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਵਿੱਚ ਜ਼ਰੂਰੀ ਅੰਗ ਹੈ, ਪਰ ਇਤਿਹਾਸ ਵਿੱਚ ਇਕਲੌਤਾ ਸਮਾਜਿਕ ਬਦਲਾਅ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਇਸਦੇ ਸਮਾਂਤਰ ਵਸਤ-ਵਟਾਂਦਰਾ ਤੋਂ ਵਪਾਰ ਤੱਕ ਤਬਦੀਲੀ ਭਾਵ ਵਟਾਂਦਰਾ ਸਬੰਧਾਂ ਦਾ ਵਿਸਥਾਰ ਵੀ ਹੋ ਰਿਹਾ ਸੀ ਜਿਸ ਵੱਲ ਕੋਸੰਬੀ ਧਿਆਨ ਦਿਵਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਵਪਾਰ ਦੇ ਆਉਣ ਨਾਲ਼ ਜਨਜਾਤੀ ਬੰਧੇਜ ਟੁੱਟਣ ਲੱਗੇ ਸਨ ਅਤੇ ਵਟਾਂਦਰੇ ਦੇ ਮੁੱਢਲੇ ਰੂਪਾਂ ਵਿੱਚ ਬਦਲਾਅ ਆਉਣ ਲੱਗੇ ਸਨ। ਇਸਨੇ ਜਮਾਤ ਅਧਾਰਿਤ ਸਮਾਜ ਬਣਨ ਨੂੰ ਹੱਲਾਸ਼ੇਰੀ ਦਿੱਤੀ। ਕੋਸੰਬੀ ਨੇ ਇਸ ਅਧਿਐਨ ਵਿੱਚ ਨਾ ਸਿਰਫ ਮੌਰੀਆ ਕਾਲ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਦੇ ਦੌਰ ਵਿੱਚ ਵਪਾਰ ਦੇ ਭੂਗੋਲਿਕ ਵਿਸਥਾਰ ਦੀ ਗੱਲ ਕੀਤੀ ਸਗੋਂ ਖਾਸ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਡੈਕਨ (ਦੱਖਣੀ ਭਾਰਤ ਦਾ ਨਰਮਦਾ ਨਦੀ ਦਾ ਪਠਾਰ —ਅਨੁ:) ਦੇ ਬੁੱਧ ਮੱਠਾਂ ਨਾਲ਼ ਉਸਦੇ ਸਬੰਧਾਂ ਉੱਪਰ ਵੀ ਕੰਮ ਕੀਤਾ ਜਿਹਨਾਂ ਨੂੰ ਵਿਆਪਕ ਲੋਕਾਂ ਵੱਲੋਂ ਹਮਾਇਤ ਪ੍ਰਾਪਤ ਸੀ੨੦। ਗੁੰਝਲ਼ਦਾਰ ਸਿਆਸੀ ਪ੍ਰਣਾਲ਼ੀ ਅੰਦਰ ਜਨਜਾਤੀਆਂ ਦੇ ਮਿਲ਼ਾਪ ਦਾ ਇੱਕ ਹੋਰ ਪੱਖ ਬਣਕੇ ਉੱਭਰਿਆ। ਬੁੱਧ ਮੱਠਾਂ ਦਾ ਸਬੰਧ ਜਦੋਂ ਵਪਾਰ ਨਾਲ਼ ਹੋਇਆ, ਤਾਂ ਉਹ ਨਾ ਸਿਰਫ ਵਪਾਰ ਨਾਲ਼ ਜੁੜੀਆਂ ਸਰਗਰਮੀਆਂ ਦੇ ਨੁਮਾਇੰਦੇ ਬਣ ਗਏ ਸਗੋਂ ਦਸਤਕਾਰੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਅਤੇ ਅਲੱਗ-ਅਲੱਗ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਸ਼ਹਿਰੀਕਰਨ ਦਾ ਵੀ ਅਧਾਰ ਬਣੇ ਜੋ ਕਿ ਖੇਤੀ ਦਾ ਹੀ ਇੱਕ ਵਿਸਥਾਰ ਸੀ। ਵਸਤੂ-ਵਟਾਂਦਰੇ ਨੂੰ ਅਕਸਰ ਕਬੀਲਾਈ ਸਮਾਜ ਨਾਲ਼ ਜੋੜਕੇ ਦੇਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਰਾਜ ਦੀ ਉੱਤਪਤੀ ਹੋਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਵਿਆਪਕ ਵਪਾਰਕ ਸੰਪਰਕ ਕਾਇਮ ਹੋਣ ‘ਤੇ ਹੀ ਇਹ ਵਪਾਰ ਵਿੱਚ ਤਬਦੀਲ ਹੋਇਆ। ਇਸ ਬਦਲਾਅ ਦਾ ਇੱਕ ਸੁਭਾਵਿਕ ਪ੍ਰਮਾਣ ਮੁਦਰਾ ਦਾ ਚਲਣ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਕਦਰ ਦਾ ਬਰਾਬਰ ਤੋਲ ਕਾਇਮ ਕਰਨ ਲਈ ਲਿਆਂਦਾ ਗਿਆ। ਇਹ ਜਿਣਸ ਪੈਦਾਵਾਰ ਵਿੱਚ ਵਾਧੇ ਵੱਲ ਵੀ ਸੰਕੇਤ ਕਰਦਾ ਹੈ।
ਮੁਦਰਾ-ਸ਼ਾਸਤਰ
ਮੁਦਰਾ-ਸ਼ਾਸਤਰ ‘ਤੇ ਕੋਸੰਬੀ ਦਾ ਕੰਮ ਇੱਕ ਗਣਿਤ-ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਦੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਪੇਸ਼ੇਵਰ ਸਿਖਲਾਈ ਨਾਲ਼ ਨੇੜਿਓ ਜੁੜਿਆ ਸੀ। ਉਹ ਆਪਣੇ ਸਵਾਲਾਂ ਨੂੰ ਘੜਨ ਲਈ ਗਣਿਤਕ ਤਰਕਸ਼ਾਸਤਰ ਦਾ ਪ੍ਰਯੋਗ ਕਰਦੇ ਸਨ ਅਤੇ ਅੰਕੜਿਆਂ ਦੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਲਈ ਅੰਕੜਾ-ਵਿਗਿਆਨ ਦਾ ਪ੍ਰਯੋਗ ਕਰਦੇ ਸਨ। ਮੁਦਰਾ ਦੇ ਅਧਿਐਨ ਵਿੱਚ ਇਹ ਨਵਾਂ ਤਰੀਕਾ ਸੀ। ਸ਼ੁਰੂਆਤੀ ਕਾਲ ਵਿੱਚ ਇਸ ਮਹਾਂਦੀਪ ਵਿੱਚ ਜੋ ਮੁਦਰਾ ਚਲਦੀ ਸੀ ਉਸਨੂੰ ਮੋਹਰ ਕਹਿੰਦੇ ਸਨ। ਇਹ ਛੋਟੀਆਂ ਚੌਰਸ ਜਾਂ ਆਇਤਕਾਰ ਅਕਾਰ ਦੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਸਨ, ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਚਾਂਦੀ ਅਤੇ ਕੁੱਝ ਤਾਂਬੇ ਦੀਆਂ, ਇਹਨਾਂ ਦੇ ਇੱਕ ਪਾਸੇ ਕਈ ਚਿੰਨ੍ਹ ਬਣੇ ਹੁੰਦੇ ਸਨ ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਪਾਸਾ ਕੁੱਝ ਨਿਸ਼ਾਨ ਹੁੰਦੇ ਸਨ। ਗੰਗਾ ਦੇ ਮੈਦਾਨਾਂ ਅਤੇ ਉੱਤਰ-ਪੱਛਮ ਵਿੱਚ ਮੁੱਢਲੇ ਸ਼ਹਿਰੀਕਰਨ ਦਾ ਦੌਰ ਮੁਦਰਾ ਦੇ ਪ੍ਰਚਲਣ ਦਾ ਦੌਰ ਹੈ ਜਿਸਦੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਈਸਾ ਪੂਰਵ ਦੂਜੀ ਸਦੀ ਤੋਂ ਕੁੱਝ ਪਹਿਲਾਂ ਹੋਈ ਅਤੇ ਇਹ ਸਦੀ ਦੇ ਅੰਤ ਤੱਕ ਜਾਰੀ ਰਿਹਾ। ਇੱਕ ਵੱਡੀ ਸਮੱਸਿਆ ਇਹ ਸੀ ਕਿ ਬਾਅਦ ਦੇ ਸਿੱਕਿਆਂ ਦੇ ਉਲਟ ਨਾ ਤਾਂ ਇਹਨਾਂ ‘ਤੇ ਕੋਈ ਮਿਤੀ ਹੁੰਦੀ ਸੀ ਤੇ ਨਾ ਹੀ ਇਹਨਾਂ ਨੂੰ ਜਾਰੀ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੇ ਕਿਸੇ ਅਧਿਕਾਰੀ ਦਾ ਨਾਮ ਹੁੰਦਾ ਸੀ। ਸਿਰਫ ਕੁੱਝ ਤੇ ਹੀ ਨੇਗਮ ਲਿਖਿਆ ਹੁੰਦਾ ਸੀ। ਇਸ ਲਈ ਕੁੱਝ ਬੁਨਿਆਦੀ ਸਵਾਲ ਖੜੇ ਹੋਏ : ਇਹਨਾਂ ਤੇ ਬਣੇ ਚਿੰਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਕੀ ਅਰਥ ਹੈ, ਇਹਨਾਂ ਦੇ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਨਿਸ਼ਾਨ ਕੌਣ ਬਣਾਉਂਦਾ ਸੀ ਅਤੇ ਕੀ ਪੁਰਾਣੀ ਮੁਦਰਾ ਨੂੰ ਨਵੀਂ ਮੁਦਰਾ ਤੋਂ ਅਲੱਗ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਈ ਵਿਧੀ ਸੀ?
ਕੋਸੰਬੀ ਨੇ ਦੇਖਿਆ ਕਿ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਚਾਂਦੀ ਦੀਆਂ ਬਣੀਆਂ ਮੋਹਰਾਂ ਸਫਾਈ ਨਾਲ਼ ਕੱਟੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਸਨ ਅਤੇ ਇਹਨਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕੁੱਝ ਖਾਸ ਥਾਂਵਾਂ ਤੋਂ ਆਈਆਂ ਸਨ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਇੱਕ ਤਕਸ਼ਿਲਾ ਤੋਂ ਆਈ, ਇਸ ਲਈ ਉਹਨਾਂ ਅਜਿਹੇ ਹੀ ਇੱਕ ਸਥਾਨ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਮੂਲ ਅੰਕੜੇ ਇਕੱਠੇ ਕਰਨ ਲਈ ਚੁਣਿਆ੨੧। ਇੱਧਰ-ਉੱਧਰ ਪਾਏ ਜਾਣ ਵਾਲ਼ੇ ਸਿੱਕਿਆਂ ਦੀ ਥਾਂ ਇੱਕ ਜਗ੍ਹਾ ਤੋਂ ਮਿਲਣ ਵਾਲ਼ੇ ਸਿੱਕੇ ਅੰਕੜਿਆਂ ਪੱਖੋਂ ਜ਼ਿਆਦਾ ਭਰੋਸੇਮੰਦ ਸਨ। ਇਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਅਜਿਹੀਆਂ ਥਾਂਵਾਂ ‘ਤੇ ਮੌਜੂਦ ਕੁੱਝ ਸਿੱਕਿਆਂ ‘ਤੇ ਮਿਤੀ ਉੱਕਰੀ ਹੋ ਸਕਦੀ ਸੀ ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਮੌਰੀਆ ਕਾਲ਼ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਦੇ ਭਾਰਤੀ-ਗ੍ਰੀਕ ਸਿੱਕੇ ਸਨ। ਕੁੱਝ ਮੋਹਰਾਂ ਲੰਬੇ ਸਮੇਂ ਤੋਂ ਚਲਣ ਵਿੱਚ ਸਨ ਜੋ ਘਸ ਗਈਆਂ ਸਨ। ਕੋਸੰਬੀ ਨੇ ਦੱਸਿਆ ਕਿ ਮੁਦਰਾ ਦੇ ਸੰਦਰਭ ਵਿੱਚ ਕਾਲ-ਵਜ਼ਨ ਦਾ ਇੱਕ ਅੰਤਰਸਬੰਧ ਸੀ ਅਤੇ ਵਜ਼ਨ ਨੂੰ ਸਹੀ-ਸਹੀ ਤੋਲ ਕੇ ਉਹ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਦੀਆਂ ਦੇ ਮੋਹਰਾਂ ਦੇ ਕਾਲ ਨੂੰ ਜਾਣ ਸਕਦੇ ਸਨ। ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਇਹ ਕੰਮ ਕਾਫੀ ਹੁਨਰਤਾ ਨਾਲ਼ ਕੀਤਾ। ਇਸਤੋਂ ਬਾਅਦ ਉਹ ਚਿੰਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ‘ਤੇ ਗਏ। ਮੁਦਰਾ ‘ਤੇ ਬਣੇ ਅਰਧ-ਚੰਦਰ ਦੇ ਚਿੰਨ੍ਹ ਨੂੰ ਉਹਨਾਂ ਮੌਰੀਆ ਚਿੰਨ੍ਹ ਮੰਨਿਆ ਜਿਸਦਾ ਅਰਥ ਸੀ ਚੰਦਰਗੁਪਤ। ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਤਰਕਸ਼ੀਲਤਾ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਰਾਜਿਆਂ ਅਤੇ ਰਾਜਘਰਾਣਿਆਂ ਦੀ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਬਹਿਸ ਦਾ ਮੁੱਦਾ ਹੈ ਪਰ ਮੁਦਰਾ ਦੇ ਅਧਿਐਨ ਵਿੱਚ ਅੰਕੜਾ-ਵਿਗਿਆਨ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਜਿੱਥੇ ਵੀ ਸੰਭਵ ਹੋਵੇ, ਕਾਰਗ਼ਰ ਦਿਸਦੀ ਹੈ। ਦੂਜਾ ਲੱਛਣ ਮੁਦਰਾ ਦੇ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਬਣੇ ਨਿਸ਼ਾਨ ਸਨ। ਇਹ ਮੰਨਿਆਂ ਜਾਂਦਾ ਸੀ ਕਿ ਮੁਦਰਾਵਾਂ ਰਾਜਿਆਂ ਨੇ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਵਪਾਰੀਆਂ ਨੇ ਜਾਰੀ ਕੀਤੀਆਂ ਸਨ। ਜਿੰਨ੍ਹਾਂ ਮੁਦਰਾਵਾਂ ‘ਤੇ ਨੇਗਮ ਲਿਖਿਆ ਹੁੰਦਾ ਸੀ, ਉਹ ਸੰਭਾਵਨਾ ਹੈ ਕਿ ਕਿਸੇ ਵਪਾਰਕ ਕੇਂਦਰ ਜਾਂ ਸ਼ਿਲਪ-ਸੰਘ ਜਿਹੀ ਸੰਸਥਾ ਨਾਲ਼ ਸਬੰਧ ਰੱਖਦੀ ਸੀ। ਕੋਸੰਬੀ ਨੇ ਮੰਨਿਆ ਕਿ ਮੁਦਰਾ ਦੇ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਜੋ ਨਿਸ਼ਾਨ ਬਣੇ ਹੁੰਦੇ ਸਨ ਉਹ ਵਪਾਰੀਆਂ ਨੇ ਹੀ ਬਣਾਏ ਹੋਏ ਸਨ ਜੋ ਸਮੇਂ-ਸਮੇਂ ‘ਤੇ ਮੁਦਰਾ ਦਾ ਵਜ਼ਨ ਅਤੇ ਕੀਮਤ ਜਾਂਚਦੇ ਸੀ ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ‘ਤੇ ਉਸੇ ਹਿਸਾਬ ਨਾਲ਼ ਨਿਸ਼ਾਨ ਬਣਾ ਦਿੱਤੇ ਜਾਂਦੇ ਸਨ। ਅਜਿਹੇ ਕੁੱਝ ਨਿਸ਼ਾਨ ‘ਲਕਸ਼ਣਅਧਿਯਕਸ਼’ ਭਾਵ ਰਾਜ ਦੇ ਨਿਗ਼ਰਾਨ ਅਧਿਕਾਰੀ ਦੇ ਬਣਾਏ ਹੁੰਦੇ ਸਨ ਜੋ ਮੁਦਰਾ ਦੀ ਦੇਖਭਾਲ਼ ਕਰਦਾ ਸੀ। ਉਸਦੇ ਕੰਮਾਂ ਦਾ ਵਰਨਣ ਅਰਥਸ਼ਾਸਤਰ ਵਿੱਚ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ22।
ਮੁਦਰਾਵਾਂ ਦੀ ਜਾਂਚ ਕਰਦੇ ਸਮੇਂ ਉਹਨਾਂ ਜਾਣਿਆ ਕਿ ਕੁੱਝ ਮੁਦਰਾਵਾਂ ਖੋਟੀਆਂ ਸਨ ਭਾਵ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਧਾਤ ਵਿੱਚ ਮਿਲ਼ਾਵਟ ਸੀ। ਕਾਲ-ਵਜ਼ਨ ਦੇ ਅੰਕੜਿਆਂ ਦਾ ਕਾਲਕ੍ਰਮ ਵਰਤਦੇ ਹੋਏ ਉਹਨਾਂ ਇਹ ਨਤੀਜਾ ਕੱਢਿਆ ਕਿ ਇਸ ਖੋਟੇਪਣ ਦਾ ਸਮਾਂ ਮੌਰੀਆ ਸ਼ਾਸਨ ਦੇ ਆਖ਼ਰੀ ਸਾਲ ਸਨ। ਇਸ ਘਟਨਾ ਨੂੰ ਅਰਥਸ਼ਾਸਤਰ ਵਿੱਚ ਦੱਸੇ ਦੋ ਫਸਲੀ ਖੇਤੀ ਅਤੇ ਰਾਜਕੀ ਸੁੱਰਖਿਆ ਪ੍ਰਾਪਤ ਖੇਤੀ ਦੇ ਸੰਦਰਭ ਨਾਲ਼ ਜੋੜਕੇ ਉਹਨਾਂ ਇਹ ਨਤੀਜਾ ਕੱਢਿਆ ਕਿ ਮੌਰੀਆ ਸਾਮਰਾਜ ਦਾ ਪਤਨ ਵਿੱਤੀ ਸੰਕਟ ਅਤੇ ਮੌਰੀਆ ਮੁਦਰਾ ‘ਤੇ ਪਏ ਦਬਾਅ ਅਤੇ ਅਰਥਚਾਰੇ ਦੇ ਵਿਸਥਾਰ ਕਾਰਨ ਹੋਇਆ ਸੀ। ਇਹ ਦਬਾਅ ਫੌਜ ਅਤੇ ਪ੍ਰਸ਼ਾਸਨਿਕ ਢਾਂਚੇ ਦੇ ਵਧਦੇ ਖਰਚਿਆਂ ਤੋਂ ਜਨਮਿਆ। ਇਸਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਰਥਸ਼ਾਸਤਰ ਵਿੱਚ ਦੱਸਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਸੰਕਟ ਤਨਖਾਹ ਵਾਧੇ ਕਾਰਨ ਵੀ ਸੀ ਜਿੱਥੇ ਵੱਡੇ ਅਹੁਦੇ ਵਾਲ਼ੇ ਨੌਕਰਸ਼ਾਹਾਂ ਦੀ ਤਨਖ਼ਾਹ ਜ਼ਿਆਦਾ ਸੀ23। ਕੋਸੰਬੀ ਨੇ ਇਸ ਗੱਲ ਵੱਲ ਸੰਕੇਤ ਕੀਤਾ ਕਿ ਵਪਾਰਕ ਸਰਗਰਮੀਆਂ ਦੇ ਵਿਸਥਾਰ ਨਾਲ਼ ਜਿਵੇਂ-ਜਿਵੇਂ ਮੁਦਰਾ ਦਾ ਵਟਾਂਦਰਾ ਵਧਦਾ ਗਿਆ, ਚਾਂਦੀ ਦੀ ਕਮੀ ਹੁੰਦੀ ਗਈ ਅਤੇ ਇਸ ਕਰਕੇ ਸੰਭਾਵਨਾ ਹੈ ਕਿ ਮੁਦਰਾ ‘ਚ ਖੋਟ ਮਿਲ਼ਉਣੀ ਸ਼ੁਰੂ ਕੀਤੀ ਗਈ24। ਇਹਨਾਂ ਸਾਰੇ ਤਰਕਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਵਾਨਿਆ ਤਾਂ ਨਹੀਂ ਗਿਆ, ਪਰ ਇੱਕ ਸਾਮਰਾਜ ਦੇ ਸੰਕਟ ‘ਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਇਹ ਨਜ਼ਰੀਆ ਉਸਦੇ ਖਾਸੇ ਦੀ ਛਾਣਬੀਣ ਕਰਨ ਦੇ ਨਵੇਂ ਰਸਤੇ ਖੋਲ੍ਹਦਾ ਹੈ। ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਸਾਮਰਾਜਾਂ ਦੇ ਪਤਨ ਦਾ ਕਾਰਨ ‘ਵਿਦੇਸ਼ੀ ਹਮਲੇ’ ਦੱਸਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਪੱਖੋਂ ਕੋਸੰਬੀ ਦਾ ਇਹ ਨਤੀਜਾ ਸਾਮਰਾਜਾਂ ਦੇ ਪਤਣ ਦੇ ਸੰਦਰਭ ਵਿੱਚ ਅਹਿਮ ਸ਼ੁਰੂਆਤੀ ਨੁਕਤਾ ਹੈ ਜਿਸਨੇ ਰਾਜ ਪ੍ਰਣਾਲ਼ੀ ਦੇ ਅਧਿਐਨ ਵਿੱਚ
