מרכז סמלים

En cas de texte incomplet ou fragmenté, vous pouvez lire l'article complet sur les deux sites de votre choix.
https://www.facebook.com/semalimcenter?locale=he_IL
https://www.semalim.com/blog

Choftim 5786

Raphaël Rosner

Entre la volonté du ciel et la volonté du peuple : les vicissitudes du régime monarchique

La paracha Choftim traite de la nomination du roi d'Israël et de ses devoirs :

(Deutéronome 17, 14-15) "Lorsque tu seras entré dans le pays que l'Éternel, ton Dieu, te donne, que tu l'auras possédé et y seras habité, et que tu diras : 'Je mettrai sur moi un roi, comme toutes les nations qui m'entourent.'" "Tu établiras sur toi un roi que choisira l'Éternel, ton Dieu ; c'est du milieu de tes frères que tu établiras sur toi un roi ; tu ne pourras pas placer sur toi un homme étranger qui ne soit pas ton frère."

Le Midrash rapporte un verset du livre de Job et le relie à la problématique du roi en Israël :

(Job 34, 30)
"ne voulant pas du règne des hommes pervers, de ceux qui sont un piège pour les peuples.."

Le Metsoudat Tsion commente :

(Metsoudat Tsion sur Job, chapitre 34, verset 30)
" 'hommes pervers' - un méchant qui flatte son penchant et exécute ses pulsions."

C'est-à-dire que le 'hanef' (l'hypocrite - 'hommes pervers') est un homme méchant qui cède à son mauvais penchant et se laisse aller à ses pulsions ; un tel homme en tant que roi est un piège, un obstacle pour le peuple.

Le Midrash dit au nom de Reish Lakish et de Rabbi Yoḥanan :

(Midrash Rabbah, Choftim 5, 9)
"C'est ce qu'a dit l'Écriture (Job 34, 30) : ne voulant pas du règne des hommes pervers, de ceux qui sont un piège pour les peuples'. Rabbi Yoḥanan et Reish Lakish: Rabbi Yoḥanan a dit : 'Si tu vois un homme impie et méchant diriger la génération, il vaut mieux pour la génération de 'voler dans les airs' que de l'utiliser.' "

C'est-à-dire que si tu vois un homme hypocrite et méchant diriger la génération, il vaut mieux pour la génération de voler dans les airs que de l'utiliser (de vivre sous son règne). Il est préférable pour le public de ne pas recourir à lui ni d'accepter son autorité, car s'en remettre à lui entraîne un grave désastre. Plus loin, le Midrash explique que "voler dans les airs" désigne la fuite ou la rupture totale avec la réalité politique problématique, afin de ne pas tomber dans les filets ("les pièges") qu'il tend au peuple. À la suite de cet enseignement, nos Sages déclarent :

(Midrash Rabbah, Choftim 5, 9)
"Les Rabbanim (les Sages) disent : 'Dès que des rois se sont levés sur Israël et ont commencé à les asservir, le Saint béni soit-Il a dit : 'N'est-ce pas vous qui m'avez abandonné et qui avez demandé pour vous des rois ? De là le verset : 'Je mettrai sur moi un roi'. "

Le terme "rabbanim" est utilisé comme une désignation courante pour l'ensemble des Sages ou pour un groupe de Sages en désaccord ou en accord sur une loi ou une question particulière. Selon l'avis de nos Sages, dès l'instant où le peuple d'Israël a demandé et désigné pour lui-même des rois de chair et de sang au lieu de s'en remettre exclusivement à la direction divine, ces rois ont commencé à asservir et à alourdir le peuple.
Malgré cela, Maïmonide a statué que la nomination du roi est une obligation (mitsva) pour Israël :

(Mishne Thora, Lois des rois et des guerres 1, 1)
"Trois commandements ont été ordonnés à Israël au moment de leur entrée dans le pays : nommer pour eux un roi, ainsi qu'il est dit (Deutéronome 17, 15) : 'Tu établiras un roi sur toi.'"

Aujourd'hui encore, certains de nos frères rêvent de restaurer la monarchie comme autrefois. Dans le traité Sanhédrin (20b), les Sages discutent des commandements concernant le roi. Selon Rabbi Yehouda, la nomination d'un roi est un commandement positif absolu. Rabbi Yehouda compte la nomination du roi comme l'une des trois mitzvot prescrites à Israël lors de son entrée dans le pays (établir un roi, extirper la semence d'Amalek et construire le Temple). Selon Rabbi Nehorai, la nomination d'un roi n'est pas un commandement ; selon lui, la Torah n'a pas ordonné au peuple de nommer un roi, mais la paracha du roi dans le livre de Deutéronome a été énoncée pour l'avenir – c'est-à-dire en réponse à la future revendication du peuple "je mettrai sur moi un roi" (comme les nations), et elle vise à limiter son pouvoir s'ils décident de nommer unroi.
La plupart des décisionnaires de la Halakha (tels que Maïmonide et le Sefer HaHinukh) ont compté la "nomination d'un roi" comme un commandement positif obligatoire de la Torah (sur la base du verset "Tu établiras un roi sur toi").
Le Ramban soutient que s'il n'y a pas de roi en Israël, le peuple doit exiger sa nomination.
Pourtant, certains des plus grands sages d'Israël ont estimé que le commandement du roi est une permission et non une obligation. Commençons par Abraham ibn Ezra :

(Ibn Ezra sur Deutéronome, chapitre 17, verset 15)
" 'Tu établiras' – une permission [de choisir] celui qui sera désigné selon un prophète ou le jugement de l'Ourim, et le sens n'est pas : celui que tu choisiras toi-même."

Selon Abraham ibn Ezra, les mots "som tassim" ('Tu établiras') viennent enseigner qu'il s'agit d'une permission accordée au peuple d'établir un roi sur eux, tandis que l'expression "celui qu'il choisira" clarifie que le choix n'est pas laissé à la discrétion du peuple mais s'effectue uniquement selon un prophète ou le jugement de l'Ourim et Thoumim (éléments du pectoral porté par le Grand prêtre d'Israël), et la raison centrale à cela est d'écarter le choix indépendant du peuple afin que le roi soit choisi selon la volonté du ciel et non la volonté du peuple.
Don Rabbi Isaac Abarbanel s'est opposé à l'institution monarchique :

(Abarbanel sur Deutéronome - chapitre 17, verset 14)
"Il n'y a là aucun commandement du tout, car le Tout-Puissant n'a pas ordonné qu'ils disent cela et qu'ils demandent un roi, mais c'est l'annonce de l'avenir, il dit : 'Après que vous serez dans le pays choisi, après les conquêtes et toutes les guerres, et après le partage', et c'est ce qu'il dit : 'et tu y auras habité', je savais que vous seriez ingrats lorsque vous diriez de vous-mêmes : 'Je mettrai sur moi un roi', non par nécessité de guerroyer contre les peuples et de conquérir le pays, puisqu'il est déjà conquis devant vous, mais pour vous égaler aux nations qui établissent des rois sur elles... Et il a rappelé que lorsque cela se produira, ils n'établiront pas ce roi selon leur volonté, mais celui que l'Éternel choisira du milieu de leurs frères, et c'est là l'essence véritable du commandement, à savoir : 'Tu établiras sur toi un roi du milieu de tes frères', non pas qu'il leur ordonne de le demander, mais que lorsqu'ils le demanderont de leur plein gré, qu'ils ne le choisissent pas d'eux-mêmes, mais qu'ils prennent celui que l'Éternel choisira du milieu de leurs frères ; et selon cela, la question du roi est un commandement positif subordonné à une condition permissive, comme pour dire : 'Quand tu voudras faire cela, bien qu'il ne soit pas digne en soi, ne le fais que de cette manière'."

C'est-à-dire que Don Isaac Abarbanel dit que "Tu établiras sur toi un roi... du milieu de tes frères" – non pas parce que la Torah leur ordonne de demander un roi, mais que lorsqu'ils le demanderont de leur plein gré, qu'ils ne le choisissent pas eux-mêmes, mais qu'ils choisissent celui que le Créateur choisira du milieu de leurs frères. Par conséquent, la question du roi est un commandement positif subordonné à une permission, c'est-à-dire : lorsque tu voudras le faire, bien que ce ne soit pas digne en soi, ne le fais que de cette manière. Abarbanel fut l'un des plus farouches opposants à l'institution monarchique. Il soutient avec force que la nomination d'un roi n'est pas du tout un commandement obligatoire, mais une permission ou un acte négatif dont l'origine réside dans la dégénérescence du peuple. Selon lui, la Torah a dit "Et tu diras : 'Je mettrai sur moi un roi'" par prescience que le peuple agirait ainsi en raison de sa faiblesse, tout comme la Torah a permis "la captive aux beaux traits" en raison du mauvais penchant.

De même, le Ralbag (Rabbi Levi ben Gershom) considère la nomination d'un roi comme une chose relativement négative :

(Ralbag sur Samuel I, chapitre 8, verset 4)
"Et voici que tous les anciens d'Israël se rassemblèrent et vinrent vers Samuel à Ramah, et lui dirent d'établir pour eux un roi pour les juger comme toutes les nations. Et ils se sont trompés en cela, car Israël n'est pas dans une situation où le roi leur dicte les lois selon son bon plaisir, comme c'est le cas chez les rois des nations idolâtres qui fondent pour leur peuple des coutumes selon ce qui leur monte à l'esprit. C'est pourquoi la Torah a dit que si Israël disait qu'ils établiraient sur eux un roi comme toutes les nations qui les entourent, ils ne pourraient en établir un que parmi leurs frères, qui sont liés à l'observation de la Torah, et c'est d'après la Torah qu'ils les dirigeront, et non selon d'autres coutumes. Pour cette raison, la Torah a ordonné que le roi écrive pour lui un second rouleau de la Torah, autre que celui qu'il possédait lorsqu'il était simple particulier, qu'il l'ait constamment avec lui et le lise tous les jours de sa vie afin que sa direction du peuple soit conforme à la Torah. Et pour cette raison, la chose fut mauvaise aux yeux de Samuel lorsque Israël fit cette demande, et il leur fit savoir à la fin que le peuple d'Israël n'a d'autre roi que le Tout-Puissant. Et le Tout-Puissant dit également à Samuel que leur demande était de s'écarter des voies de la Torah, c'est pourquoi il dit qu'ils l'ont rejeté pour qu'il ne règne pas sur eux. Et finalement, leurs rois furent la cause d'égarer Israël et de les éloigner de l'Éternel, jusqu'à les amener en exil hors de leur terre, comme cela a été expliqué à propos de Jéroboam ben Nevat et de ses compagnons. C'est pourquoi le Tout-Puissant a voulu les éloigner de cela en raison de la mauvaise fin qui allait en découler, et Il a ordonné pour cela à Samuel d'annoncer à Israël le droit du roi, afin qu'ils s'en détournent en raison de la difficulté qu'aurait le peuple à supporter toutes ces choses mentionnées – à savoir que le roi dominerait sur eux au point de les réduire en esclavage. 'Et il dit : tel sera le droit' – Samuel a donc fait connaître à Israël le droit du roi, c'est-à-dire qu'il prélèvera la dîme sur eux. Je pense que le roi n'avait pas le droit de faire ces choses mentionnées, mais Samuel a voulu les effrayer et les terrifier, en leur annonçant ce que ferait le roi une fois affermi sur son trône, lorsque ces exigences pèseraient lourd sur eux, s'avérant impossibles à accomplir selon les lois de la Torah."

Rabbi Levi ben Gershom, à propos de la demande du roi par les anciens d'Israël, explique quelle est l'erreur commise par leur demande ainsi que la signification halakhique et idéologique de la monarchie en Israël. Lorsque les anciens d'Israël se rassemblèrent auprès de Samuel et exigèrent un roi pour les juger comme toutes les nations, ils se trompèrent fondamentalement, car contrairement aux rois des nations du monde qui fondent pour leur peuple des lois et des coutumes selon leur bon plaisir, le roi d'Israël n'est point autorisé à se comporter selon son seul gré. La Torah a établi à l'avance qu'on ne peut placer un roi que s'l est issu du peuple juif, un homme lié à l'accomplissement de la Torah et guidé par elle seule, et à cette fin, elle a même ordonné au roi d'écrire pour lui-même un second rouleau de la Torah et de le lire tous les jours de sa vie afin de garantir que sa direction reste subordonnée à celle-ci. Pour cette raison, la chose fut mauvaise aux yeux de Samuel, et le Saint béni soit-Il renforça même ses propos en précisant que leur demande dissimulait le désir de s'écarter des voies de la Torah et de rejeter le règne divin, ainsi que l'a prouvé la suite de l'histoire lorsque des rois tels que Jéroboam ben Nevat et ses compagnons ont détourné le cœur du peuple et l'ont conduit jusqu'à l'exil. Afin d'éloigner Israël de cet abîme et de les dissuader de cette requête néfaste, D.ieu ordonna à Samuel de leur présenter le décret du roi, dur et tyrannique, incluant la perception de la dîme et la réduction du peuple en esclavage – non pas qu'il soit permis au roi de se comporter ainsi selon les véritables lois de la Torah, mais afin de les effrayer et de les terrifier face au joug lourd et insupportable qui accompagnerait un pouvoir humain absolu.

Plus près de notre époque, le rabbin Naphtali Zvi Yehuda Berlin, le Netsiv de Volozhin, déclare à propos de la paracha du roi :

(Le Netsiv, Ha'amek Davar, Deutéronome 17, 14)
"En vérité, d'après cette formulation, on pourrait entendre qu'il ne s'agit pas d'un commandement absolu de nommer un roi, mais d'une permission, tout comme 'Et tu diras : je mangerai de la viande'. Or, il est connu par les paroles de nos Sages qu'il est un commandement de nommer un roi ! Si c'est le cas, pourquoi est-il écrit 'Et tu diras' ? Il semble que cela tienne au fait que la direction de l'État change d'allure selon qu'elle obéit au bon vouloir d'un monarque ou qu'elle se règle sur l'avis du peuple et de ses mandataires. . Il est des pays incapables de supporter la monarchie, tandis que d'autres, sans roi, sont comme un navire sans capitaine. Or, une telle chose ne peut être imposée par un commandement positif, car une affaire touchant à la direction générale de l'etat peut impliquer un danger de mort qui repousse les commandements positifs. C'est pourquoi il n'est pas possible d'ordonner de manière absolue de nommer un roi tant qu'il n'y a pas le consentement du peuple à supporter le joug roual, en observant par exemple les pays environnants qui se comportent correctement sous le joug du roi. C'est seulement alors qu'il y commandement positif pour le Sanhédrin de nommer un roi, et c'est pourquoi il est écrit 'Et tu diras', pour que le peuple en fasse la demande, et alors seulement : 'Tu établiras'."

En effet selon le Netsiv, bien que l'analyse grammaticale du verset "Et tu diras : 'Je mettrai sur moi un roi'" semble conférer une simple permission et non un commandement absolu, à l'instar de la permission de manger de la viande, et qu'il est pourtant connu par les paroles de nos Sages que la nomination d'un roi est néanmoins un commandement obligatoire, la question se pose de savoir pourquoi cette formulation permissive a été précisément choisie. La réponse est que la conduite de l'État n'est pas uniforme mais varie selon la nature du public, car il est des pays incapables de supporter un régime monarchique et d'autres qui s'effondrent sans lui telle un navire sans capitaine. Puisqu'il s'agit d'une question publique touchant au danger de mort qui repousse les commandements positifs, il n'était pas possible d'ordonner de manière absolue la nomination d'un roi tant que le peuple lui-même n'a pas consenti à supporter le joug d'un roi – un consentement qui peut émerger lorsque le public constate que les pays voisins se gèrent correctement – et c'est pourquoi il est écrit sous la forme "Et tu diras", pour indiquer que le processus doit commencer par l'initiative et la demande du peuple qui le désire, et ce n'est qu'alors que s'applique l'ordre "Tu établiras sur toi un roi". La nomination d'un roi n'est pas une obligation absolue ou automatique, mais une démarche subordonnée entièrement à la volonté du peuple et à son consentement ; le choix du régime dépend de la réalité et de la société. La question de la nomination d'un roi en Israël soulève une tension fondamentale entre l'idéal spirituel d'une direction divine et la réalité politique et sociale changeante.

D'un côté, des décisionnaires centraux tels que Maïmonide et Rabbi Yehouda y ont vu un commandement positif obligatoire dès l'entrée du peuple dans le pays. D'un autre côté, une série de commentateurs et de penseurs ont souligné que la Torah n'est pas venue ordonner la monarchie d'emblée, mais réglementer et limiter une réalité née de la volonté du peuple et de son besoin d'un cadre étatique. Il ressort clairement de leurs propos que toute forme de direction – qu'elle soit monarchique ou publique-représentative – est évaluée à l'aune de sa capacité à préserver la fidélité aux valeurs de la Torah, à la paix du peuple et à sa liberté.

Shabbat Shalom ve hodesh tov

אם הטקסט מופיע אצלכם באופן מקוטע, ניתן לקרוא אותו במלואו בשני האתרים לבחירתכם
https://www.facebook.com/semalimcenter?locale=he_IL
https://www.semalim.com/blog

שפטים תשפו

רפאל רוזנר

בין רצון שמיים לרצון העם: גלגוליו של משטר המלוכה

פרשת שפטים דנה במינוי מלך ישראל וחובותיו:

(דברים יז יד-טו)
"כִּי תָבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכׇל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי:"
"שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בּוֹ מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נׇכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא."

המדרש מביא פסוק מספר איוב וקושר אותו לעניין המלך:

(איוב לד ל)
"מִמְּלֹךְ אָדָם חָנֵף מִמֹּקְשֵׁי עָם:"

בעל המצודות מפרש:

(מצודות ציון על איוב פרק לד פסוק לד ל )
"חנף - רשע המחניף ליצרו ועושה פתויו".

כלומר החנף הוא אדם רשע שנכנע ליצרו ולפיתוייו. אדם כזה, בהיותו מלך, הופך למכשול ולמוקש עבור העם.

אומר המדרש בשם ריש לקיש ורבי יוחנן:

(מדרש רבה שפטים ה ט)
"זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב (איוב לד, ל): 'מִמְלֹךְ אָדָם חָנֵף מִמֹּקְשֵׁי עָם'. רַבִּי יוֹחָנָן וְרֵישׁ לָקִישׁ, רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר אִם רָאִיתָ חָנֵף וְרָשָׁע מַנְהִיג אֶת הַדּוֹר, נוֹחַ לוֹ לַדּוֹר לִפְרוֹחַ בָּאֲוִיר וְלֹא לְהִשְׁתַּמֵּשׁ בּוֹ."

כלומר אם ראית אדם חנף (צבוע) ורשע מנהיג את הדור, טוב לו לדור שיעוף באוויר ולא ישתמש בו (לא יחיה תחת שלטונו). עדיף לציבור שלא להיעזר בו או לקבל את מרותו כלל, שכן ההסתמכות עליו מביאה אסון חמור. בהמשך המדרש מסביר ש"לִפְרוֹחַ בָּאֲוִיר" מכוון להימלטות או לניתוק מוחלט מהמציאות השלטונית הבעייתית, כדי לא ליפול ברשת ("מוקשים") שהוא טומן לעם. בעקבות דרשה זו, חז"ל באים ואומרים:

(מדרש רבה שפטים ה ט)
"רַבָּנִין אָמְרֵי כֵּיוָן שֶׁעָמְדוּ מְלָכִים עַל יִשְׂרָאֵל וְהִתְחִילוּ מְשַׁעְבְּדִין בָּהֶן, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לֹא אַתֶּם עֲזַבְתֶּם אוֹתִי וּבִקַּשְׁתֶּם לָכֶם מְלָכִים, הֱוֵי 'אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ'."

המונח "רַבָּנִין" משמש ככינוי מקובל לכלל החכמים או לצוות חכמים שחלוקים או מסכימים על הלכה או על עניין מסוים. לפי דעת חז"ל, מרגע שעם ישראל ביקש ומינה לעצמו מלכים בשר ודם במקום להסתמך באופן בלעדי על ההנהגה האלוהית, אותם מלכים החלו להעביד ולהכביד את העם.

בכל זאת הרמב"ם קבע שמינוי המלך הוא חובה לישראל:

(הלכות מלכים ומלחמות א א)
"שָׁלֹשׁ מִצְוֹת נִצְטַוּוּ יִשְׂרָאֵל בִּשְׁעַת כְּנִיסָתָן לָאָרֶץ. לְמַנּוֹת לָהֶם מֶלֶךְ שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יז טו) 'שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ'".

גם היום יש בין אחינו השואפים להחזיר את המלוכה כקדם למרות כשלונה. במסכת סנהדרין (כ ב) דנים החכמים במצוות המלך. לפי רבי יהודה מינוי מלך הוא מצוות עשה גמורה. רבי יהודה מונה את מינוי המלך כאחת משלוש המצוות שנצטוו ישראל בעת כניסתם לארץ (להעמיד מלך, להכרית את זרע עמלק, ולבנות את בית המקדש). לפי רבי נהוראי מינוי מלך אינו מצווה, לדבריו, התורה לא ציוותה על העם למנות מלך, אלא פרשת המלך בספר דברים נאמרה לגבי העתיד – כלומר, כמענה לתביעה העתידית של העם "אשימה עלי מלך" (כמו הגויים), והיא באה להגביל את כוחו של המלך אם יעשו זאת. רוב פוסקי ההלכה (כגון הרמב"ם וספר החינוך) מנו את "מינוי מלך" כמצוות עשה מחייבת מן התורה (על בסיס הפסוק "שום תשים עליך מלך". הרמב"ן טוען שאם אין מלך בישראל על העם לדרוש את מינויו.

בכל זאת היו בין גדולי ישראל שסברו שמצוות המלך היא רשות ולא חובה. נתחיל ברבי אברהם אבן עזרא:

(אבן עזרא על דברים פרק יז פסוק טו)
" 'שום תשים' - רשות אשר יבחר ע"פ נביא או משפט האורים והטעם לא אשר תבחר אתה."

לפי רבי אברהם אבן עזרא המילים "שום תשים" באות ללמד שמדובר ברשות שניתנה לעם להעמיד עליהם מלך, כאשר הביטוי "אשר יבחר" מבהיר שהבחירה אינה נתונה לשיקול דעתו של העם אלא נעשית אך ורק על פי נביא או משפט האורים והתומים, והטעם המרכזי לכך הוא לשלול את בחירתו העצמאית של העם, כך שהמלך ייבחר על פי רצון שמים ולא רצונו של העם.

דון רבי יצחק אברבנאל התנגד למוסד המלוכה:

(אברבנאל על דברים - פרק יז פסוק יד)
"אין בזה מצווה כלל, כי לא ציווה הש"י שיאמרו זה וישאלו מלך, אבל הנה הוא הגדת העתיד, יאמר - אחרי היותכם בארץ הנבחרת, ואחרי הכיבוש והמלחמות כולם, ואחרי החילוק, וזהו אמרו 'וירשתה וישבת בה', אני ידעתי שתהיו כפויים טובה, כשתאמרו מעצמכם 'אשימה עלי מלך'; לא מפני ההכרח להילחם עם העממים ולכבוש את הארץ, כי כבר היא נכבשת לפניכם, כי אם להשתוות עם האומות הממליכים עליהם מלכים... וזכר שכאשר יקרה זה, לא ימליכו המלך ההוא כרצונם, כי אם אשר יבחר ה' בו מקרב אחיהם, וזהו עצם המצווה ואמיתתה, רוצה לומר: 'שום תשים עליך מלך מקרב אחיך', לא שיצווה אותם שישאלוהו, כי אם שכאשר ישאלו אותם מרצונם, לא יבחרוהו מעצמם, כי אם אשר יבחר ה' מקרב אחיהם; ולפי זה יהיה עניין המלך מצוות עשה תלויה בדבר הרשות, כאומר - כאשר תרצה לעשות כן, עם היותו בלתי ראוי, אל תעשה אותו כי אם בזה האופן "

כלומר אומר דון רבי יצחק אברבנאל ש"תשים עליך מלך... מקרב אחיך" — לא משום שהתורה מצווה עליהם לבקש מלך, אלא שכאשר הם יבקשו זאת מרצונם החופשי, שלא יבחרו אותו בעצמם, אלא יבחרו את מי שהבורא יבחר מקרב אחיהם. ולפיכך, עניין המלך הוא מצוות עשה המותנית ברשות, כלומר: כאשר תרצה לעשות זאת, אף על פי שאינו ראוי מצד עצמו, אל תעשה זאת אלא בדרך זו. אברבנאל היה מהתקיפים ביותר נגד מוסד המלוכה. הוא טוען בתוקף כי מינוי מלך אינו מצווה מחייבת כלל, אלא רשות או מעשה שלילי שמקורו בהידרדרות העם. לדבריו, התורה אמרה "ואמרת אשימה עלי מלך" מתוך ידיעה מוקדמת שכך יעשו העם בשל חולשתם, בדיוק כפי שהתורה התירה "אשת יפת תואר" משום יצר הרע. שם הרמב"ם פוסק שמדובר בהיתר (רשות) שניתן אך ורק בדיעבד עבור חייל ש"תקפו יצרו" ואינו יכול להתאפק במצב של מלחמה. (הלכות מלכים ומלחמה, פרק ח)

גם רבי לוי בן גרשום רואה במינוי מלך עניין יחסית שלילי:

(רלב"ג על שמואל א פרק ח פסוק ד)
"והנה נתקבצו כל זקני ישראל ובאו לשמואל הרמתה ואמרו לו שישים להם מלך לשפטם ככל הגוים והנה טעו בזה כי ישראל אינם באופן שמשפט להם המלך לפי מה שירצה כמו הענין במלכי הע"א שמיסדים לעמם נימוסים כאשר יעלה על רוחם ולזה אמרה התורה שאם יאמרו ישראל שישימו עליהם מלך ככל הגוים אשר סביבותיהם שלא יוכלו לשים עליהם כי אם מאחיהם שהם נקשרים לקיים התורה ועל פי התורה ינהיגום לא בנימוסים אחרים ולזה צותה התורה שיכתוב לו המלך ספר תורה אחר זולת הספר שהיה לו כשהיה הדיוט והיה עמו תמיד וקרא בו כל ימי חייו כדי שתהיה הנהגתו לעם על פי התורה ולזאת הסבה היה רע בעיני שמואל כאשר בקשו ישראל זאת הבקשה ולזה הודיע להם בסוף הענין כי אין לישראל מלך זולת הש"י וגם הש"י אמר לשמואל כי בקשתם היתה לסור מדרכי התורה ולזה אמר כי אותי מאסו ממלוך עליהם והנה בסוף הענין היו מלכיהם סבה להתעות ישראל ולהסירם מעל ה' עד שהביאו לגלות מעל אדמתם כמו שנתבאר מירבעם בן נבט וחבריו ולזה רצה הש"י להרחיקם מזה מפני התכלית הרע שהיה עתיד להמשך מזה וצוה מפני זה את שמואל להגיד לישראל את משפט המלך כדי שיסורו מזה בסבת הקושי אשר יהיה לעם לסבול כל אלו הדברים שזכר שיהיה מושל המלך עליהם עד שיהיו לו לעבדים. ויאמר זה יהיה משפט - והנה הודיע שמואל לישראל את משפט המלך ר"ל שיקח המעשר מהם ואחשוב שאין המלך מותר באותם הענינים שזכר אבל רצה שמואל ליראם ולבהלם והודיעם מה שיעשה המלך כשיתחזק על ממלכתו כשיקשה להם ממה שאי אפשר לעשותו מצד משפטי התורה: "

רבי לוי בן גרשום, בפרשת בקשת המלך על ידי זקני ישראל, מסביר את עומק הטעות שטעתה בקשתם ואת המשמעות ההלכתית והרעיונית של המלוכה בישראל. כאשר נתקבצו זקני ישראל אל שמואל ודרשו מלך שישפטם ככל הגויים, הם שגו מיסודם, שכן בניגוד למלכי אומות העולם המייסדים לעמם חוקים ונימוסים ככל שעולה על רוחם, מלך ישראל אינו רשאי כלל לנהוג לפי מה שירצה. מראש קבעה התורה שלא ימלוך אלא איש מקרב אחיך, הדבוק בהליכותיה והנשמע לה בלבד. ובעבור זאת ציוותה אותו לכתוב לו ספר תורה משנה, למען ילמד ליראה את ה' ולשמור את כל דברי התורה הזאת כל ימי חייו. מסיבה זו, אומר הרלב"ג, היה הדבר רע בעיני שמואל, והבורא אף חיזק את דבריו כשהבהיר שבקשתם הסתירה רצון לסור מדרכי התורה ולמאוס במלכות שמיים, כפי שהוכח בהמשך ההיסטוריה כאשר מלכים כירבעם בן נבט וחבריו הטו את לב העם והביאום עד לגלות. כדי להרחיק את ישראל מהתהום הזו ולהניאם מהבקשה הקלוקלת, ציוה ה' את שמואל להציג בפניהם את משפט המלך הקשה והדורסני, הכולל לקיחת מעשרות והפיכת העם לעבדים, לא משום שכך מותר למלך לנהוג על פי משפטי התורה האמיתיים, אלא כדי ליראם ולהבהילם מן העול הכבד והבלתי אפשרי שיתלווה לשלטון אנושי מוחלט.

יותר קרוב לזמננו, אומר הרב נפתלי צבי יהודה ברלין, הנצי"ב מוולוז'ין על פרשת המלך:

(הנצי"ב, העמק דבר, דברים י"ז, יד)
"אכן, לפי לשון זה היה במשמע שאין זה מצווה במוחלט למנות מלך אלא רשות, כמו 'ואמרת אוכלה בשר'; והרי ידוע בדברי חז"ל דמצווה למנות מלך! ואם כן, למה כתיב 'ואמרת'? ונראה דמשום דהנהגת המדינה משתנה, אם מתנהג על פי דעת מלוכה או על פי דעת העם ונבחריהם, ויש מדינה שאינה יכולה לסבול דעת מלוכה, ויש מדינה שבלא מלך הרי היא כספינה בלי קברניט, ודבר זה אי אפשר לעשות על פי מצוות עשה, שהרי בעניין השייך להנהגת הכלל נוגע לסכנת נפשות שדוחה מצוות עשה, משום הכי לא אפשר לצוות בהחלט למנות מלך, כל זמן שלא עלה בהסכמת העם לסבול עול מלך, על פי שרואים מדינות אשר סביבותיהם מתנהגים בסדר יותר נכון, או אז מצוות עשה לסנהדרין למנות מלך, ומשום הכי כתיב 'ואמרת', שיהא העם מבקשים כך, אז 'שום תשים'. "

אכן, על אף שדקדוק הלשון בפסוק "ואמרת אשימה עלי מלך" נראה כמעניק רשות בלבד ולא מצווה מוחלטת בדומה להיתר אכילת בשר, והרי ידוע בדברי חז"ל שמינוי מלך הוא בכל זאת מצווה מחייבת, נשאלת השאלה מדוע נבחרה דווקא לשון רשות זו; התשובה לכך היא שהנהגת המדינה אינה אחידה אלא משתנה בהתאם לאופי הציבור, שכן יש מדינות שאינן מסוגלות לשאת משטר מלוכני ויש כאלו שקורסות בלעדיו כספינה בלא קברניט. מכיוון שמדובר בסוגיה ציבורית הרגישה לסכנת נפשות – סכנה שיש ביכולתה לדחות מצוות עשה – לא ניתן היה לצוות על מינוי מלך באופן מוחלט כל עוד העם עצמו אינו מסכים לקבל על עצמו עול זה (הסכמה העשויה להיווצר כאשר הציבור יראה שמדינות שכנות מתנהלות בסדר תקין יותר). משום כך נכתבה הפרשה בלשון 'ואמרת', כדי להורות שהתהליך חייב להתחיל ביוזמה ובבקשה של העם המעוניין בכך, ורק לאחר מכן יחול הצו 'שום תשים עליך מלך '"מינוי מלך אינו חובה מוחלטת או אוטומטית, אלא צעד המותנה לחלוטין ברצון העם ובהסכמתו בחירת המשטר תלויה במציאות ובחברה.
סוגיית מינוי מלך בישראל מעלה מתח יסודי בין האידיאל הרוחני של הנהגה אלוהית ישירה לבין המציאות המדינית והחברתית המשתנה. מצד אחד, פוסקים מרכזיים כדוגמת הרמב"ם ורבי יהודה ראו בכך מצוות עשה מחייבת עם כניסת העם לארץ. מצד שני, שורה של פרשנים והוגים הדגישו כי התורה לא באה לצוות את המלוכה מלכתחילה, אלא להסדיר ולהגביל מציאות שנולדה מתוך רצון העם והיזקקותו למסגרת שלטונית. בדבריהם עולה בבירור כי כל צורת הנהגה – בין אם מלוכנית ובין אם ציבורית-נבחרת – נבחנת ביכולתה לשמור על נאמנות לערכי התורה, לשלום העם ולחירותו.

שבת שלום וחודש טוב

Ree 5786

De " Ta Shma " à " Ta Chazi " : Le voyage sensoriel

La paracha Réhé commence par ces mots :

(Deutéronome XI 26)
"Vois, je mets aujourd'hui devant vous la bénédiction et la malédiction."

Le rabbin David Cohen (le Nazir, 1887 – 1972) a écrit un livre intitulé " Kol HaNevouah : HaHiggayon HaIvri HaShemi " (La voix de la prophétie : la logique sémitique hébraïque) dans lequel il soutient que le judaïsme dépend de l'ouïe, dont le sommet est la prophétie. C'est-à-dire que pour lui, la Bible et les sages d'Israël ont accordé la priorité à l'ouïe au détriment des autres sens. Dans la culture de la Grèce antique, le sens de la vue constituait le sens dominant.

Rabbenou Bé'hayé (le rabbin Bé'hayé ben Acher - 1255 - 1340) nous dit à propos du verset :

(Livre de l'Exode, chapitre III 7)
"L'Éternel dit : J'ai vu, j'ai vu la misère de mon peuple qui est en Égypte, et j'ai entendu ses cris à cause de ses oppresseurs, car je connais ses douleurs."

Le verset du livre de l'Exode décrit la divinité se révélant à Moïse dans le buisson ardent, où Dieu témoigne de son implication profonde dans la rédemption des enfants d'Israël en voyant leur misère, en entendant leurs cris et en connaissant leurs souffrances causées par les Égyptiens.

(Rabbenou Bé'hayé sur Exode III 7)
" 'J'ai vu, j'ai vu'. Il y a dans ce texte trois notions, l'une au-dessus de l'autre : la vue, l'ouïe, la connaissance. Au-dessus de la vue se trouve l'ouïe, car la faculté de l'ouïe est plus pure et plus subtile que la faculté de la vue."

Rabbenou Bé'hayé explique dans la paracha de l'Exode (III, 7, 2) que l'expression de la vision de la souffrance des enfants d'Israël est composée de trois étapes — la vue, l'ouïe et la connaissance —, l'ouïe étant supérieure à la vue parce que la faculté de l'ouïe est plus pure et plus subtile.

Il existe un changement terminologique profond. Alors que le Talmud utilise généralement l'expression " TÂ SHMA " (Viens et écoute) et met l'accent sur l'ouïe, à l'opposé du Zohar qui utilise l'expression " TÂ CHAZI " (Viens et vois) qui prône davantage la vue, il est surprenant de constater que le Talmud dans le traité Yoma (56b) utilise le terme " ta chazi " et non " ta shma ". L'expression " ta shma " – Viens et écoute – indique l'ouverture d'une question amenée en soutien ; à une contradiction ou à la résolution d'une question. " Ta chazi " – Viens et vois – renvoie à une signification d'évidence, comme dans le Talmud. Le rabbin Shlomo Aviner (Feuille de la paracha de la semaine, Bar-Ilan 5762) note que l'expression " ta chazi " est extrêmement rare dans la Guémara (elle n'apparaît qu'environ 11 fois, certains affirment 16 fois), alors qu'elle est fréquente dans le Zohar. Selon lui, " ta shma " signifie comprendre les choses de manière logique, tandis que " ta chazi " désigne une perception intuitive interne semblable à la vue.

Le rabbin Tsvi Elimelech Shapira de Dinov (auteur du " Bnei Yissaschar " – 1783 - 1841) développe ce point dans son livre " Agra dePérka " [alinéa 325]) "Les sages du Shass (Talmud) ont parlé du sens profond revêtu de l'enveloppe du Pshat (sens littéral), c'est pourquoi ils ont exprimé leurs propos par le sens de l'ouïe... Les sages du Zohar ont parlé des secrets intérieurs sans vêtement... c'est pourquoi il est dit 'ta chazi'."

Selon le " Bnei Yissaschar ", les sages du Talmud (le Shass) ont parlé d'idées spirituelles profondes, mais ils les ont cachées à l'intérieur de " vêtements " faits d'histoires simples et de lois quotidiennes. C'est pourquoi ils ont utilisé l'expression " ta shma " – car pour les comprendre, il faut écouter les détails et analyser la logique, tout comme quelqu'un essaie de comprendre un message caché à l'intérieur d'une histoire. En revanche, les sages du Zohar ont parlé directement des choses profondes du monde sans " vêtements " ni dissimulations. C'est pourquoi ils ont dit " ta chazi " – car dans la spiritualité, lorsque la vérité vous est révélée telle qu'elle est, vous n'avez pas besoin d'activer une logique complexe, mais simplement de la " regarder " et de la comprendre d'un seul coup, comme on contemple une image.

Certaines Mitsvot sont liées à la vue :

(Nombres XV 39)
"Cela formera pour vous des franges dont la vue vous rappellera tous les commandements de l'Éternel, afin que vous les exécutiez et ne vous égariez pas à la suite de votre cœur et de vos yeux, qui vous entraînent à l'infidélité.."

La Torah recommande de ne pas laisser nos yeux sur nos pulsions.

Il est dit dans le Midrash Tanhouma :

(Tanhouma Shéla'h 15)
" ne vous égariez pas à la suite de votre cœur et de vos yeux ', le cœur et les yeux sont les courtiers du corps, car ils prostituent le corps."

Rachi dit sur Tanhouma:

(Rachi sur Nombres XV 39)
" 'Et vous ne suivrez point après vos cœurs' – tout comme 'l'exploration du pays' (Nombres XIII, 25). Le cœur et les yeux sont les espions du corps et ses courtiers pour faire des fautes : l'œil voit, le cœur convoite, et le corps commet la faute."

Rachi explique que l'interdiction " et vous ne suivrez point " désigne un mouvement semblable à celui des espions, où les yeux voient et le cœur convoite tels des espions et des entremetteurs qui conduisent le corps à accomplir concrètement la faute. Pourtant, nous sommes tenus d'observer les mitsvot dépendantes de la vue. Il est écrit dans la paracha Tsitsit : " Cela sera pour vous des franges, et vous le verrez ".

Le Rambam écrit dans le Michné Torah : (Rambam, Lois des Tsitsit III 7) "L'obligation des tsitsit est de jour et non de nuit, car il est dit 'et vous le verrez', au moment de la vision, et un aveugle est tenu d'observer les tsitsit bien qu'il ne voie pas, car les autres le voient."

La Halakha établit que la mitsva des tsitsiot s'applique le jour et non la nuit parce qu'il est dit " et vous le verrez " — la mitsva appartient au monde de la vision, et malgré cela, un aveugle est tenu de porter les tsitsiot car, bien qu'il ne voie pas par lui-même, les autres le voient.

Et il est écrit dans le livre de l'Exode :

(Exode # # 23)
"Trois fois par an, tout ce qui est mâle parmi vous paraîtra devant la face du Maître, l'Éternel, le Dieu d'Israël."

Le verset décrit l'obligation du pèlerinage au Temple (ou au Tabernacle) durant les trois fêtes de pèlerinage : Pessa'h (la fête des Azymes), Shavouot (la fête de la Moisson / des Prémices) et Souccot (la fête de la Récolte). De ce verset découlent trois commandements principaux pour chacune des trois fêtes : dans le traité Haguigah, les détails de la mitsva de la vision sont énumérés : la vision elle-même — paraître dans l'Azara (la grande cour intérieure) du Temple et apporter un olat réiya, qui est un sacrifice de fête —, offrir des sacrifices de paix de la fête (shalmei haguiga) et être dans la joie — se réjouir pendant la fête (" et tu te réjouiras en ta fête ").

Le philosophe français Maurice Merleau-Ponty, dans son livre " Phénoménologie de la perception ", insiste sur le fait que la vision n'est pas une photographie passive du monde. Nous n'absorbons pas mécaniquement ce qui est à l'extérieur ; nous sommes attirés par l'objet, et notre regard est un mouvement intentionnel.

Dans la pensée d'Emmanuel Levinas, la vision revêt un poids moral profond. Levinas parle du visage d'autrui comme d'un commandement immédiat : " Tu ne tueras point " signifie que le visage de l'autre réclame de moi de la responsabilité. Selon cette conception, le libre arbitre s'exprime au point de décision : faut-il regarder la vérité et la réalité qui se tiennent devant moi, ou détourner le regard (fermer les yeux) ?

Le Rambam, dans le Guide des égarés, explique le terme " voir " :

(Guide des égarés, partie I, chapitre IV, 4)
"Sache que les trois termes 'voir', 'regarder' et 'apercevoir' sont employés au sens de la vision oculaire, et tous trois ont été empruntés métaphoriquement pour désigner la perception intellectuelle. Le terme 'voir' a deux acceptions. Premièrement : il est dit 'Il vit et voici un puits dans les champs' (Genèse XXIX, 2), et c'est la vision oculaire ; deuxièmement : il est dit 'Et mon cœur a vu beaucoup de sagesse et de science' (Ecclésiaste I, 16), et c'est la perception intellectuelle. Et selon cette métaphore, tout terme de vision appliqué au Dieu suprême, tel que ses paroles 'J'ai vu l'Éternel' (I Rois XXII, 19 ; II Chroniques XVIII, 18), 'Et l'Éternel lui apparut' (Genèse XVIII, 1), 'Et Dieu vit que cela était bon' (Genèse I, 10 et ailleurs), 'Montre-moi donc ta gloire' (Exode # # , 18), 'Et ils virent le Dieu d'Israël' (ibidem XXIV, 10) — tout cela relève de la perception intellectuelle, et nullement d'une vision oculaire. Car les yeux ne perçoivent qu'un corps, et encore, sous un seul angle et seulement pour une partie de ses accidents (=propriétés), c'est-à-dire la couleur du corps, sa forme et autres choses semblables, de même que le Suprême n'est perçu par aucun organe..."

Le Rambam explique comment les verbes " voir ", " regarder " et " apercevoir " sont utilisés à la fois pour décrire la vision physique des yeux et métaphoriquement pour décrire la perception intellectuelle, et souligne que tout terme de vision attribué à Dieu dans la Bible symbolise une perception intellectuelle absolue et non une vision sensorielle, car les yeux sont limités à la perception des corps et de la matière uniquement, tandis que le Créateur s'élève au-dessus de toute corporéité et ne se saisit pas par des organes.

Le Midrash renforce les propos du Rambam :

(Midrash Tanhouma, Vayeshev VI 4)
"C'est ce que dit l'Écriture : 'Que leurs yeux s'obscurcissent pour ne point voir' etc. (Psaumes LXIX, 24). Tu trouves que les justes s'élèvent par leurs yeux, ainsi qu'il est dit : 'Abraham leva ses yeux et vit le lieu' (Genèse XXII, 4). De même : 'Abraham leva ses yeux, regarda, et voici un bélier' (Genèse XXII, 13). De même : 'Il leva ses yeux, regarda, et voici trois hommes' (Genèse XVIII, 2). Concernant Isaac : 'Isaac sortit pour méditer dans les champs vers le soir, et il leva ses yeux et vit' etc. (Genèse XXIV, 63). Concernant Jacob : 'Jacob leva ses yeux et vit, et voici Ésaü venait, et il partagea les enfants' (Genèse # # , 1). Mais les impies tombent par leurs yeux, ainsi qu'il est dit : 'Lot leva ses yeux et vit toute la plaine du Jourdain' (Genèse XIII, 10), c'est Sodome, car il a quitté Abraham et est allé à Sodome pour commettre leurs actes. C'est pourquoi son nom fut appelé Lot, son nom même lui a causé sa perte. 'Et Balaq, fils de Tsippor, vit' (Nombres XXII, 2). Et c'est ainsi que tu interprètes tous les cas."

Le Midrash distingue la manière dont les différents personnages de la Bible utilisent la vision oculaire, et démontre que chez les justes (tels qu'Abraham, Isaac et Jacob), le fait de lever les yeux symbolise une élévation spirituelle et une perception positive, tandis que chez les impies (tels que Lot et Balaq), cela conduit à une chute morale et au choix d'actes mauvais, tel que cela se reflète par le langage des versets.

Le Rav Kook déclare :

(Oulat Re'hia, Birkhat HaSha'har)
"(Sur la bénédiction) "Ouvre les yeux des aveugles". Cette bénédictions détaille l'action de grâces pour la restituer l'âme a son corps au moment du réveil, grâce à la compassion du Roi vivant et éternel, Maître de toutes les âmes, exprimée auparavant dans son ensemble par la bénédiction " Elohai neshama ". Et nous commençons, après les actions de grâces détaillées formulées par la négative, pour le fait que notre âme n'est pas descendue dans son fondement de la hauteur de son rang qu'elle maintient, et nous en venons à l'action de grâces détaillée formulée par la positive, pour remercier de l'illumination particulière de la lumière de l'âme qui nous revient. Et nous faisons précéder notre relation à l'univers tout entier, par rapport au sens général qu'est le sens de la vue, qui nous procure ce sentiment agréable et saisissant qui remplit notre âme de la force et de la joie de Dieu, à partir du spectacle du monde et de tout l'univers, qui s'étaient totalement évanouis pour nous par la tyrannie du sommeil qui nous avait rendus pareils à des aveugles, et nous remercions Dieu pour Sa bonté par la bénédiction "Ouvre les yeux des aveugles".

Le rabbin Kook explique que la bénédiction " Ouvre les yeux des aveugles " apparaît dans la bénédiction du matin (Birkhat HaSha'har) comme une action de grâces positive et détaillée pour le retour de la lumière de l'âme et de la conscience au moment du réveil — moment où nous revenons au sens de la vue, saisissant et emplissant notre âme de joie, qui avait totalement disparu de nous pendant le sommeil qui nous a assimilés à des aveugles.

C'est pourquoi il est écrit dans le verset : " Vois, je mets aujourd'hui devant vous la bénédiction et la malédiction : " pour nous enseigner que l'homme possède le libre arbitre de choisir entre voir le bien ou le mal.

Shabbat Shalom