Filosofía Económica de Mises

26/01/2026

14/08/2024

¿Por qué limitar sólo determinados ingresos a los impuestos? Además de los ingresos por propinas, ¿por qué no eximir de impuestos otras formas de ingresos, como los intereses, las ganancias del juego, las plusvalías, los dividendos, los premios, los galardones, el trabajo por encargo, los trabajos paralelos, los derechos de autor y el trabajo a tiempo parcial? Mejor aún, ¿por qué no eximir de impuestos todos los ingresos?

02/07/2024

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18/06/2024

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18/04/2024

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27/03/2024

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25/03/2024

4. La cosmología naturalista y mecanicista

En la parte II, sección 2, capítulo 3 Adam Smith sostiene que las causas final y eficiente deben ser bien distinguidas. Acto seguido dice que sería absurdo pensar que la causa final tiene alguna importancia en la explicación de los fenómenos biológicos, tales como la digestión o la circulación. Tales fenómenos, dice, ocurren sin que la sangre o la comida intenten el fin al que están dirigidos. Inmediatamente compara estos casos con los engranajes de un reloj. La intención, en el reloj y en los fenómenos biológicos, ha de atribuirse al hacedor, no a los agentes particulares. Luego pasa Smith, el utilitarista, a aplicar estas observaciones al orden social. (final del parágrafo 5)39:

Pero aunque al explicar las operaciones de los cuerpos nunca dejamos de hacer esta distinción entre la causa eficiente y la final, al explicar las operaciones de la mente estamos muy dispuestos a confundir estas dos cosas tan distintas. Cuando somos conducidos por principios naturales a fomentar los mismos fines que nos recomendaría una razón ilustrada y refinada, estamos muy inclinados a imputar a una tal razón, como a su causa eficiente, los sentimientos y las acciones por las cuales se fomentan tales fines y a imaginarnos que pertenece a la sabiduría del hombre lo que en realidad pertenece a la sabiduría de Dios.

a) Objeción de primer grado. Respuesta

Después de hacer afirmaciones tan sorprendentes y contrarias a cualquier experiencia, pero exigidas por presupuestos nominalistas y por un cierto apego a los hábitos recibidos por tradición, Smith intenta disipar las dudas que las objeciones más obvias podrían suscitar. La más importante de tales objeciones es que la consideración de la utilidad social parece jugar un papel preponderante en el establecimiento del sistema punitivo, mucho más central que cualquier sentimiento. Muy probablemente contra Hume, Adam Smith sostiene que aunque la existencia de la sociedad dependa de una observancia tolerable de la justicia, no es esta consideración lo que lleva a establecer el sistema de castigos que ha de imponerse a los violadores de la ley. Con una ingeniosa manera de expresarse, nuestro autor sostiene que nuestras reacciones o sentimientos naturales son la causa inmediata del sistema penal o jurídico, y que la sabiduría de la que dependen tales reacciones pertenece no a los hombres, sino a la Naturaleza o a su Autor40 (parágrafos 6-7):

Con frecuencia oímos que los jóvenes y los licenciosos ridiculizan las más sagradas reglas de la moral, y profesan las máximas más abominables de conducta, a veces por corrupción, pero más a menudo por la vanidad de sus corazones. Nos llenamos de indignación y ardemos en deseos de refutar y desenmascarar tales principios detestables. Pero aunque es su odiosidad intrínseca lo que origina nuestra inflamada oposición contra ellas, no estamos dispuestos a reconocer que es esta la sola razón por la que las condenamos […]. La razón, pensamos, no parecería concluyente. Pero, ¿por qué no lo sería? Las odiamos y detestamos porque son objeto natural de odio y desprecio (parágrafo 8).

Como se ve, los hábitos buenos por los que una persona "decente" (como el Céfalo de República) reacciona indignada ante la sofística son objeto de amor por parte de nuestro antiguo calvinista. Pero, como buen ex protestante, Smith piensa que la razón no puede fundar esos hábitos, y por ello viene a asemejarse a los "conservadores" atenienses (esos que condenaron a Sócrates y pensaron que en él estaban condenando a la sofística), con la importante diferencia de que el escocés rechaza a Dios como medida.

Como si el pasaje anterior no fuera suficientemente claro, nuestro autor arrojará mucha más luz sobre este punto de la irrelevancia de la razón en el diseño del sistema penal. Afirma, en efecto, que aunque no se requiere de mucho acumen para darse cuenta de la tendencia destructora del bienestar social que tienen las prácticas licenciosas, casi nunca es tal consideración lo que nos dispone contra tales prácticas. Más aún nunca es tal consideración lo que originalmente nos dispone. En efecto, nuestra preocupación por el individuo no surge de la preocupación por la sociedad ni de nuestra preocupación por la multitud. Al contrario, es nuestra preocupación por la multitud lo que está compuesto "de la preocupación particular que sentimos por los diferentes individuos de los que se compone". Y es de la preocupación por el individuo de donde surge de modo natural el resentimiento que también de modo natural y sin necesidad de consideraciones dialécticas mueve a castigar un crimen.

b) Objeciones de segundo grado. Respuestas

Para poder sostener este principio, Adam Smith sale al paso de dos posibles objeciones. La primera consistiría en que una persona civilizada entiende que la pena ha de aplicarse también cuando la víctima de un crimen nos resulta odiosa. Contra tal objeción aduce que hay un sentimiento que abarca a todos nuestros "fellow-creatures", un sucedáneo sentimental de la boúlesis aristotélica y que no necesita de una intelección previa, sino de un "orden natural":

Ha de observarse, sin embargo, que esta preocupación no necesariamente incluye en sí ningún grado de esos exquisitos sentimientos que llamamos comúnmente amor, estima y afecto, y por el que distinguimos a nuestros particulares amigos y conocidos. La preocupación que se requiere para esto no es más que el general fellow feeling que tenemos con cualquier ser humano por el mero hecho de que es nuestra cocriatura. Entramos en el resentimiento aun de una persona odiosa, cuando es dañada por aquellos a los que no ha provocado previamente. Nuestra censura de su carácter y conducta ordinarios no impide del todo en este caso nuestro cosentir su natural indignación, aunque dicha censura pueda muy bien empañar el cosentimiento de aquellas personas que no son extremadamente honradas o que no han sido acostumbradas a corregir o regular sus sentimientos naturales por medio de reglas generales (parágrafo 10)41.

La segunda consistiría en que claramente hay crímenes en los que la consideración de la utilidad social es la única causa que fundamenta una pena; pena que podría repugnar a nuestros sentimientos de humanidad si no fuera por la necesidad pública. Contra esta objeción usa dos argumentos. Primero aduce que los crímenes en que la consideración de la utilidad social es la verdadera guía del castigo son una excepción. Pero su previo razonamiento lo ha hecho capaz de integrar esta preocupación por la sociedad en su sistema sentimental, pues aquella estaría compuesta de los naturales sentimientos que hay en nuestro pecho por otros individuos. El artificio contractualista que es la sociedad puede g***r de una reverberación de las pasiones que se suscitan naturalmente en nosotros:

En algunas ocasiones, en verdad, castigamos o aprobamos el castigo solo por una consideración del interés general de la sociedad que, nos imaginamos, no puede asegurarse de otra manera. De este tipo son los castigos que se infligen por una violación de lo que se llama o bien policía civil [civil police] o bien disciplina militar. Tales crímenes no lesionan inmediata o directamente a persona particular alguna; pero sus consecuencias remotas, se supone, producen o pueden producir graves inconvenientes o graves desórdenes en la sociedad. […] Cuando la preservación de un individuo es incompatible con la seguridad de la multitud, nada puede ser más justo que el que se prefiera los muchos a uno solo" (parágrafo 11).

El segundo argumento contra la posible segunda objeción consiste en decir que la Naturaleza nos ha enseñado a esperar [hope], y la religión –pensamos– nos autoriza a tener como cierto [expect]42 que las injusticias de esta vida serán castigadas en la venidera, aun cuando dicho castigo ya no sería beneficioso a la sociedad.

c) Corolario

Se ve así que la concepción de la justicia de Adam Smith está imbricada en un sistema cosmológico y metafísico mecanicista del tipo frecuente entre los autores post-cartesianos de los siglos XVII y XVIII. En él, toda la realidad corpórea habría sido producida por un "relojero" de tipo deísta o por una Naturaleza de tipo spinozista43 .Los seres humanos no tendrían propiamente hablando "sabiduría", sino que estarían dirigidos a sus fines naturales por esta fuerza supraindividual de la Naturaleza. Lo estarían también en lo concerniente a la justicia del juez, que sería el resultado mecánico del resentimiento natural que producirían los crímenes. Pero debe acotarse que ese "resentimiento natural" toma forma concreta solo en el trato social, gracias a las reacciones de aprobación o censura de nuestros prójimos. Nada más alejado de la cosmología, antropología y filosofía política y moral aristotélicas, a las que Descartes y los "postcartesianos" se opusieron de intento.

Notas

1 Carrasco (2005) pp. 28-29, 32 y 35.

2 Casanova (2007).

3 La verdad es que en la Modernidad la mayor parte de los hombres sujetos a las repúblicas o tiranías occidentales han sido cristianos. Tocqueville (1953) mostró esto bastante bien en lo que se refiere a los Estados Unidos. Solo últimamente los secularistas están logrando, con una manipulación propagandística sin precedentes, ahogar la religiosidad en las mayorías o satisfacerla con sucedáneos indignos. La violencia de los comunistas es reconocida por todos los intelectuales honrados, que son minoría, lamentablemente. En cuanto a la violencia que se ha empleado en los Estados Unidos, el mejor estudio es el de Jones (2004).

4 En la exposición de las doctrinas clásicas no se dará referencias detalladas para cada afirmación. Los principales textos en que se basará este artículo son los siguientes: Platón, Teeteto y Leyes IV (716c-e) y X; Aristóteles, Ética a Nicómaco (en especial libros III, V y X); Cicerón, Tópicos; Gayo, Institutas; Santo Tomás de Aquino, In Decem Libros Ethicorum Expositio, Summa Theologiae I-II y II-II; Villey (1969 y 1981); Viehweg (1964).

5 Ver Parte II, Sección 2, capítulo 1.

6 Los tribunales constitucionales pueden conocer controversias de otra índole.

7 Adam Smith realizó en sí mismo esta sucesión del calvinismo a la Ilustración. De hecho, en la primera edición de la Teoría de los sentimientos morales aún incluía al final del capítulo 3 de la sección 2 de la parte II un pasaje en que reconocía que el Cristianismo era fruto de una revelación divina. Ese pasaje fue suprimido en la sexta edición. Decía así: "The doctrines of revelation coincide, in every respect, with those original anticipations of nature; and, as they teach us how little we can depend upon the imperfection of our own virtue, so they show us, at the same time, that the most powerful intercession has been made, and that the most dreadful atonement has been paid for our manifold transgressions and iniquities".

8 El segundo caso es diferente, en la perspectiva del Derecho penal. Normalmente la simple culpa (por oposición al dolo: es decir, la imprudencia, impericia o negligencia) no constituye delito si no tiene consecuencias.

9 En la teoría clásica del Derecho, la tentativa podía merecer una pena porque era un acto voluntario y libre. La tradición utilitarista y empirista tratará de aplicar "medidas de seguridad" a "sujetos peligrosos" (por razones biológicas o sicológicas) sin que hayan realizado ningún acto voluntario. Adam Smith no proporciona herramientas teóricas suficientemente poderosas para detener esta tendencia. Los "sentimientos", en efecto, tienen una clara base orgánica que permitiría a los empiristas justificar un biologicismo del tipo de Daniel Dennett, por ejemplo. Las medidas de seguridad podrían incorporarse a la tradición clásica, pero solo con la condición de que a los índices de "peligrosidad" se una algún tipo de acción voluntaria que justifique la aplicación de la medida. (Tal acto debería ser un cuasidelito, tal como la tentativa inidónea). Esto ha de exigirse porque la voluntad humana no tiene órgano corpóreo y, por ello, ni las acciones futuras pueden predecirse con exactitud, ni es, en principio, conforme a la dignidad del hombre que su libertad física sea restringida sin que él haya incurrido en un delito o cuasidelito.

10 Sobre esto último trata toda la sección 3.

11 Hay diversas explicaciones teóricas acerca del fundamento de la responsabilidad objetiva tal como fue expandida por la jurisprudencia francesa durante el siglo XIX. Varias se han convertido en principios tópicos con los que pueden iluminarse los casos concretos que han de decidir los jueces. Así, por ejemplo, tenemos la teoría de la equidad, según la cual no hay razón para que sea la víctima y no el dueño quien soporte el daño; y puesto que el dueño probablemente tenga más medios económicos que la víctima (en los casos considerados por la jurisprudencia francesa, no necesariamente en los casos previstos en el Derecho romano), es mejor que en general sea el dueño quien soporte el daño. Otra teoría es la del riesgo: quien introduce en la sociedad un objeto riesgoso debe cargar con los daños que ese objeto pueda causar fortuitamente. Ninguna de estas teorías supone que el pago se trate de un castigo. Todas saben y presuponen que es una indemnización.

12 Parte II, sección 2, capítulo 1, parágrafos 7-8.

13 No me detengo en este punto porque he hecho una exposición sumaria del nominalismo en Derecho y en teoría política en el artículo Casanova (2005).

14 Parte II, sección 2, capítulo 1, parágrafo 9.

15 Parte II, sección 2, capítulo 1, parágrafos 1-5. En la parte VII, sección 2, capítulo 1, I (parágrafo 10), Adam Smith distingue entre la "justicia conmutativa" y la "distributiva". Luego dice que la primera es la que ha explicado en el cuerpo del libro (en las Partes II y VI, como hemos visto). Por la segunda entiende lo que en el cuerpo del libro ha llamado "beneficencia" acorde con las reglas de la propiedad moral. La justicia distributiva, así entendida, no debe estar sujeta a la coacción estatal (Parte VI, Sección 2, Capítulo 1, parágrafos 2 y 20). Añade luego que hay todavía otro sentido más amplio de justicia por el que se llama "injusto" a quien viola un aspecto cualquiera de la moral. En este pasaje Smith parece aproximarse a las distinciones clásicas a que hemos aludido, pero –en realidad– sigue dando a las palabras un sentido profundamente distinto. Friedrich Hayek parece haber fundado su rechazo de la justicia distributiva en las explicaciones que Adam Smith da de ella en este pasaje. Hayek (1980a) pp. 3, 4, 14, 21-22, 23; Hayek (1980b) p. 107; Hayek (1976) pp. 42, 79-80, 109-111; Hayek (1960) pp. 94 y ss.; Hayek (1981) pp. 154-156.

16 Por ejemplo, parte III, capítulo 3, parágrafo 4; y parte II, sección 2, capítulo 2, parágrafo 3.

17 Parte

25/03/2024

3. La teoría de la justicia enmarcada en la concepción de los actos humanos y de la sociedad

En otro lugar ya se ha expuesto con detenimiento que las doctrinas antropológicas de Adam Smith excluyen el libre arbitrio25. Aquí no se repetirá todo el análisis, sino que solo se mostrará cómo en la parte de su obra que expone las enseñanzas sobre la justicia se repiten y realizan las enseñanzas generales.

Smith sostiene que todo hombre está encomendado a su propio cuidado. Entonces, la prudencia consiste en buscar sobre todo la propia felicidad, es decir, la propia riqueza y los propios honores por encima de los del prójimo. Esto es "natural", y en la carrera por tal felicidad el individuo hace bien en correr con la mayor velocidad posible para derrotar a sus competidores26. Sin embargo, la justicia nos exige que no dañemos al prójimo en lo más mínimo, ni siquiera para alcanzar nuestra felicidad más cumplida o para evitar nuestra total ruina. En efecto, aunque "todo hombre es el mundo entero para sí mismo", para el resto de los hombres o para el espectador imparcial no tiene mayor importancia que ningún otro ser humano27.

a) Individualismo y naturalismo deontológico

Es fácil percibir en la doctrina de Adam Smith un individualismo muy marcado, con el complemento de un sentido fuerte de que uno es "correcto". En esto parece el escocés un claro descendiente del calvinismo, que permitía, según la anécdota recogida por Max Weber, que a un "cristiano" le costara entender lo que estaba mal en la oración del fariseo en la parábola del fariseo y el publicano28. A este personaje solo le importaba su propia salvación, y se tenía a sí mismo por justo y tenía a los demás por pecadores. En Smith la salvación ahora ha sido secularizada: se trata de la "felicidad" intramundana de los utilitaristas. Pero la justicia se ha desgajado de ella. Lo correcto y lo bueno ya no son lo mismo, como tampoco lo son en las doctrinas de Kant29. Por otra parte, Adam Smith no parece considerar ni la amistad ni sociedad intermedia alguna, entre el individuo y el Estado. Para un espectador, la felicidad de un hombre vale tanto como la de cualquier otro, diría el escocés. Se pasa por alto, al menos en este pasaje, que no es así. Que de ordinario la felicidad de un amigo o de los miembros de nuestra familia o de otra comunidad menor nos incumbe más que la de los otros miembros de la sociedad política.

Puesto que lo bueno ahora se concibe de modo individualista, y puesto que se concibe además como opuesto a lo correcto, la justicia ya no es un fruto de la amistad civil. Es, más bien, un mero límite a los apetitos. Un límite impuesto por el sentido del deber que es protegido por un sentimiento o deseo que es el más radical en los hombres "virtuosos", el deseo de autoaprobación30. Cuando ese límite es violado por otra persona, se produce el "resentimiento" tanto en el espectador como en la víctima. Este es mayor en la medida en que el daño causado es más grande. El as*****to o los crímenes contra la integridad personal y el robo o hurto son los delitos que producen la mayor indignación, mucho mayor que el incumplimiento de los contratos. Estos tres parecen los tres tipos generales de "delitos" en la clasificación de Adam Smith, y su estudio parece que debería agotar la materia jurídica. [Sic!] Los castigos restauradores de la justicia serán mayores en proporción al resentimiento que el crimen haya causado31. La medida del castigo la da el resentimiento32, y la justicia judicial se reduce al sistema de castigos33.

b) El fin perseguido por la Naturaleza

Después de afirmar todas estas cosas, Adam Smith trata de determinar con qué fin la Naturaleza ha ordenado las cosas de la manera señalada. En esa tarea incurre en la típica contradicción "performativa" de los utilitaristas. En efecto, a pesar de que sostiene que la medida del castigo es un sentimiento natural y no un juicio prudencial que resulte de disquisiciones dialécticas, aduciendo que la Naturaleza nos ha dado a los hombres unas inclinaciones instintivas que nos ordenan a los fines y medios adecuados34, después de ello, pasa a explicarnos cuál es el fin por el que la Naturaleza ha ordenado así las cosas y cómo lo ha hecho. Pero si lo primero es verdad, la explicación o es imposible o es del todo superflua. En efecto, si nuestros sentimientos instintivos nos ordenan a los medios y fines adecuados, entonces parece inútil preguntarse para qué lo hacen y cómo. Si nos lo preguntamos y –sobre todo– si lo respondemos y lo exponemos, parecería que estamos o bien tratando de corregir lo que ha hecho la Naturaleza, o bien tratando de evitar que los hombres se desvíen de su orden. Mas, de nuevo, si nuestras inclinaciones instintivas están determinadas, tales correcciones o desviaciones deberían ser imposibles.

En cualquier caso, Smith pasa a explicarnos el orden natural. Según él, la Naturaleza [con mayúscula] tenía en miras la utilidad social cuando dispuso que los hombres sientan resentimiento frente a la injusticia que comenten otros y remordimientos frente a la injusticia que ellos mismos cometen (y no frente a las faltas de beneficencia o gratitud). Hay, en efecto, tres grados de conexiones entre individuos: el mejor es aquel en el que los miembros de la sociedad se prestan mutuo auxilio por amor, gratitud, amistad y estima. Este tipo de sociedad es feliz y pleno. Un segundo grado es aquel en el que el mutuo auxilio no se presta por esos nobles motivos, sino por el sentido de su utilidad, sin amor ni afecto mutuos. Este segundo grado existe, por ejemplo, en una sociedad de mercaderes. Este otro tipo de sociedad, aunque pueda subsistir, no es tan dichoso ni tan agradable como el primero. En el tercer grado y más bajo, en cambio, la sociedad no puede subsistir. Si los hombres se dañan mutuamente a cada paso no pueden vivir juntos. Aun en una sociedad de ladrones y asesinos los miembros deben abstenerse de dañarse mutuamente. Se ve, entonces, que la justicia smithiana es más necesaria a la sociedad que la beneficencia, también smithiana. Nuestros naturales resentimiento o remordimiento frente a la injusticia son, por tanto, los grandes protectores de la asociación humana35.

c) Teoría de la acción humana y del castigo jurídico

Hemos de preguntarnos ahora, con Adam Smith, qué tipo de injusticia es castigada en la sociedad. Para responder a esta pregunta, veamos cómo el autor escocés comienza haciendo algunas importantes observaciones acerca de la acción humana.

La acción, dice, se compone de "intención o afecto del corazón", de donde procede; movimiento del cuerpo, ocasionado por la intención; y consecuencias que de hecho se siguen del movimiento corporal. Según Smith, los dos últimos elementos no deberían fundar ninguna alabanza o censura. La acción corporal, en efecto, nos dice Smith, puede ser la misma en acciones meritorias o censurables, como "tirar del gatillo", que resulte en cazar un pájaro o asesinar a un hombre. Las consecuencias deberían ser aún más indiferentes para la alabanza o la censura, pues dependen de la fortuna. Solo las consecuencias que entren en la intención o que muestren alguna cualidad agradable o desagradable del corazón deberían dar lugar a responsabilidad. Sin embargo, no es así. Como ya tuvimos ocasión de mencionarlo, la fortuna tiene un papel en el mérito o la censura, en la justificación de una alabanza o de un castigo, según Adam Smith.

El párrafo anterior es probablemente un claro reflejo de la influencia del calvinismo en Smith. En efecto, en la ética calvinista lo único que importa es la unión interior con la "Voluntad de Dios": "El cristiano obra bien y deja el resultado en manos de Dios", como dice Max Weber36. Quizá esté también hondamente influido por el tipo de antropología a que dio lugar el cartesianismo. En efecto, se nota un marcado dualismo (no ontológico, puesto que Smith es materialista). Esto, quizá, pueda entenderse mejor si se pone en contraste con la teoría clásica.

En la teoría clásica, la acción exterior no es un mero "movimiento corporal", sino que está intrínsecamente informada por el fin inmediato del agente, y materializada en las circunstancias esenciales o accidentales en que se da. No es la acción exterior "tirar del gatillo", sino "cazar un pájaro" o "cometer homicidio". Por esto, aunque la intención mediata (lo que Smith llama "intención o afecto del corazón") sea buena, la acción puede ser mala, si por falta de sabiduría práctica (prudencia) el "objeto" (el fin inmediato y las circunstancias esenciales) o las "circunstancias" (accidentales) son desproporcionados. Demos varios ejemplos. Si quiero ayudar a los pobres pero para ello robo, entonces mi intención es buena, pero mi objeto malo, por ser desordenado el fin inmediato y por violar el orden de la justicia conmutativa (que Smith desconoce). Si, siendo cirujano, quiero curar a un paciente pero por impericia lo mato, mi acción tiene un fin mediato bueno y un fin inmediato también bueno, pero el segundo no informa mis movimientos corporales en la situación concreta, por una razón que me es imputable. De nuevo, si quiero concretar el amor fecundo a una mujer y si esa mujer es mi esposa, mis relaciones sexuales con ella serían en principio buenas. Pero si tratara de tenerlas en una plaza pública a plena luz del día la acción sería mala a causa de las circunstancias (aparentemente accidentales) que la acompañan. Si la mujer no es mi esposa, la acción es mala a causa de circunstancias esenciales: el objeto es malo y el acto es o bien adulterio o bien fornicación.

Como se ve, la distancia entre Smith y la teoría clásica de la acción externa es enorme. Esta brecha se revela como aún más grande si consideramos que las "consecuencias" no son lo que define a una acción como buena o mala desde el punto de vista clásico. Sin embargo, como hemos visto, en ese mismo punto de vista hay un orden en el mundo y en la sociedad que debe ser descubierto y respetado37. Si alguien, por tanto, transgrede ese orden, esa persona tendrá que reparar el daño. Pero también, en la materia que nos ocupa ahora, ese orden tiene exigencias para el reparto de bienes y males exteriores y para la igualdad en las transacciones que tienen títulos diferentes a las acciones voluntarias de las partes. Por ello, en el plano de la justicia conmutativa, a menudo la reparación no consiste en un "castigo", sino en una "indemnización". No se trata de que se penalicen unas "consecuencias" no intentadas38, sino o bien de que ha habido una violación del medio real de la igualdad en las transacciones o bien de que la prudencia judicial puede considerar equitativo que una parte, más bien que otra, cargue con ciertos daños, como ya se explicó más arriba.

Adam Smith negaría lo que se ha dicho en el párrafo anterior, porque allí se supone que un juez o un ser humano, en general, puede captar en lo sensible y concreto "lo que es justo". Es decir, allí se supone tanto que hay captaciones inteligibles de una cierta medida también inteligible que se halla en lo sensible; como que esas captaciones pueden ordenar nuestra acción exterior para servir de modo consciente un orden real. Adam Smith niega esto. Como sucedáneo propone un puro naturalismo, una nueva "cosmología" en la que la sabiduría y la prudencia ya no sean necesarias. Veamos este último punto.

25/03/2024

2. La concepción general de la justicia en Adam Smith

Es preciso corroborar en primer lugar el carácter nominalista de Adam Smith. No es esta una tarea muy difícil pues ese carácter se manifiesta a cada paso. Hemos escogido un aspecto de las doctrinas del ilustrado escocés que resulta muy significativo.

Una consecuencia del nominalismo desde los tiempos en que Guillermo de Ockham decidió enfrentarse al Papa Juan XXII es que se conciba el origen de la sociedad como un contrato voluntario precedido por un período de tiempo en que reinaba el "individuo". Adam Smith acepta de modo explícito esta visión de la sociedad. "Entre iguales, se considera que cada individuo está naturalmente, y previo a la institución del gobierno civil, dotado de un derecho de defenderse a sí mismo de injusticias y de infligir un cierto grado de castigo a aquellos que han cometido injusticia contra él". Pero no puede usarse la fuerza para exigir un acto de gratitud o beneficente, esto no sería "natural". Sin embargo, una vez establecida la comunidad civil, los magistrados pueden, con vistas a promover la prosperidad de la república [commonwealth], establecer castigos para el caso de que se descuide uno de estos deberes. Tales castigos serían de mero "Derecho positivo"12. Este modo de integración de los derechos naturales con el "Derecho positivo" es también un indiscutible descendiente de las doctrinas ockhamistas en las que, por primera vez desde los sofistas griegos, se establecía una separación neta entre la justicia que aplicaban los magistrados y unos supuestos "derechos naturales" que eran independientes de la comunidad. Es claro, pues, que Smith se encuentra inscrito en la tradición nominalista de pies a cabeza13.

Conforme a lo ya visto, Adam Smith piensa que la justicia consiste simplemente en que no nos dañemos unos a otros: "la mera justicia es, en la mayoría de los casos, una virtud puramente negativa, y solo nos aparta de dañar a nuestro prójimo"14. La justicia no puede exigir que se dé la gratitud debida a un benefactor. La ingratitud no produce resentimiento sino que de modo natural produce solo "odio"15. En la línea del nominalismo, pero con la adición de un naturalismo "ilustrado", Smith va a sostener que lo que guía el vivir justo o, sobre todo, la defensa judicial de la justicia, no es la prudencia, sino un instinto. Lo que nos mueve a vivir con justicia es tanto el ansia de autoaprobación como el evitar el remordimiento, ambos "sentimientos naturales" en su esencia16. La protección natural de la justicia es el "resentimiento" que una injuria provoca en la víctima y en los espectadores. Pero ha de recordarse que este sentimiento nos fue dado por la naturaleza para nuestra defensa, y solo para la defensa17.

La consecuencia natural del resentimiento es el castigo, que puede infligirse en el acto mismo de repeler una agresión, o posteriormente18. "Como obra todo hombre, así deberá obrarse con él. La retaliación parece la gran ley que nos ha dado la Naturaleza"19. La Naturaleza nos ha dado un resentimiento instintivo, y la satisfacción de este instinto nos da la medida exacta del castigo. Es este movimiento instintivo el quicio y la esencia de todo el sistema jurídico. Las acciones que deben ser sancionadas y la medida del castigo no tienen otra regla20. De acuerdo con las doctrinas clásicas, donde se acepta que hay intelecciones de bienes inteligibles reales (en particular de las exigencias del bien común), la imposición de castigos y su gradación depende de juicios prudenciales de justicia distributiva. Hay, pues, un abismo en este punto entre las concepciones smithianas y las clásicas. Ese abismo es tan hondo como entre quien acepta que hay verdad práctica y por tanto en esta materia la medida es Dios y no el hombre, por una parte; y quien postula que no hay verdad práctica y por tanto en esta materia la medida es el hombre, por otra. Mas ahora no es posible entrar a mostrar este punto.

Insistamos en que un resentimiento que sea conforme a las reglas de la propiedad moral, y el consecuente castigo, se dirigen solo a quien falte contra la justicia:

Y sobre esto se basa esa importante distinción entre la justicia y todas las otras virtudes sociales, sobre las que ha insistido mucho últimamente un autor de grande y original genio21 que nos sentimos bajo una obligación más estricta de actuar de acuerdo con la justicia, que, sin duda, de actuar conforme a la amistad, la caridad o la generosidad; que la práctica de las últimas virtudes mencionadas parece haberse librado a nuestra propia elección, pero que, de un modo o de otro, nos sentimos de una manera especial vinculados, atados y obligados a observar la justicia. Es decir, sentimos que la fuerza puede usarse con total propiedad y con la aprobación de todo el género humano para forzarnos a observar las reglas de esta virtud, pero no las de las otras22.
Como se ve, Smith todavía sabe que hay una diferencia importante entre la justicia y las demás virtudes, pero ya no sabe todo lo que ella entraña. La razón es que la concibe de un modo nominalista, legalista y naturalista. Es decir: (1) no acepta o ni siquiera sabe que hay un ius real que puede ser objeto del conocimiento del juez. (2) Por lo mismo, piensa que la justicia consiste en la observancia de reglas de conducta o en la imposición de castigos en caso de inobservancia. (3) Pero, a diferencia de los calvinistas, ya no cree que tales reglas vengan de una revelación divina, sino que postula que proceden de las reacciones de los hombres ante diversos escenarios o estímulos, reacciones que tienen una base natural, aunque sean socialmente modeladas, y que consisten en sentimientos y cristalizan en actos externos23. De los señalados defectos básicos en el análisis de los fenómenos judiciales (1 y 2) se siguen graves cortocircuitos. Entre ellos, los ya estudiados en torno a la justicia conmutativa o el que Adam Smith confunda la legítima defensa con un castigo24.

Que Smith intente suplir el vacío dejado por el nominalismo con un craso naturalismo es algo que ya se ha sugerido. Pero no puede mostrarse de modo adecuado haciendo alusión solo a la teoría de la justicia. Es preciso enmarcar esta en la teoría general de la acción humana y de la sociedad.