Davide Galliani · Teologia per una fede adulta

𝗔𝗽𝗼𝗹𝗼𝗴𝗲𝘁𝗶𝗰𝗮 𝗱𝗶 𝘁𝗿𝗶𝗻𝗰𝗲𝗮 𝗼 𝗱𝗶𝗮𝗹𝗼𝗴𝗼 𝗮 𝗺𝗮𝗻𝗼 𝗮𝗽𝗲𝗿𝘁𝗮?

Nel confronto tra tradizioni cristiane diverse c’è una tentazione ricorrente: usare le nostre categorie come se fossero l’unico vocabolario possibile della fede e giudicare immediatamente sbagliato ciò che non vi rientra.

È un metodo molto diffuso nell’apologetica di trincea.

Ognuno resta dietro il proprio parapetto, parla la propria lingua, cita i propri testi decisivi e interpreta le parole dell’altro secondo il significato che quelle stesse parole hanno nel proprio sistema teologico. A quel punto il confronto diventa quasi inevitabilmente sterile: non ci si ascolta davvero, perché ciascuno risponde a ciò che pensa che l’altro stia dicendo.

Le parole sono le stesse, ma le lingue sono diverse.

Un esempio particolarmente evidente è il termine mediazione.

Il Nuovo Testamento afferma che «uno solo è il mediatore fra Dio e gli uomini, Cristo Gesù». Per la tradizione protestante questa affermazione possiede giustamente un peso enorme. L’unicità di Cristo non può essere relativizzata né affiancata da altre figure che assumano una funzione salvifica concorrente.

Ma da qui non segue automaticamente che ogni utilizzo religioso della parola mediazione debba avere esattamente lo stesso significato.

Quando la teologia cattolica parla, per esempio, di una mediazione ecclesiale o mariana, non intende normalmente affermare l’esistenza di un secondo mediatore autonomo accanto a Cristo. La costruzione cattolica distingue piuttosto tra la mediazione unica, originaria e costitutiva di Cristo e forme di partecipazione subordinate e dipendenti da quella stessa mediazione.

Un protestante può certamente non essere persuaso da questa distinzione.

Può giudicarla esegeticamente debole, teologicamente superflua o pastoralmente rischiosa. Può domandarsi se alcune forme devozionali non finiscano, nella pratica, per oscurare proprio quella subordinazione che la teologia afferma sul piano teorico.

Sono domande legittime.

Ma per porle seriamente bisogna prima comprendere che cosa l’altro intenda realmente dire.

Dire semplicemente: «Cristo è l’unico mediatore, dunque ogni altra mediazione è falsa» rischia infatti di non confutare la posizione cattolica, perché il cattolico non sta necessariamente usando il termine mediazione nello stesso senso in cui lo sta usando il protestante.

Prima di stabilire se una proposizione sia vera o falsa dobbiamo almeno essere sicuri di averne compreso il significato.

𝗗𝗲𝗳𝗶𝗻𝗶𝗿𝗲 𝗹𝗲 𝗽𝗮𝗿𝗼𝗹𝗲 𝗽𝗿𝗶𝗺𝗮 𝗱𝗶 𝗴𝗶𝘂𝗱𝗶𝗰𝗮𝗿𝗹𝗲

Questo principio non riguarda soltanto la mariologia.

Vale per termini come tradizione, sacramento, sacerdozio, intercessione, presenza reale, autorità, Chiesa, salvezza.

Molte dispute teologiche diventano inutilmente aspre perché utilizziamo lo stesso vocabolo attribuendogli contenuti differenti.

Prendiamo la parola tradizione. Per alcuni protestanti essa evoca immediatamente un’aggiunta umana alla Scrittura. Per il cattolicesimo, invece, il termine può indicare la trasmissione ecclesiale della fede apostolica. Possiamo discutere criticamente questa concezione, ma non possiamo confutarla semplicemente attribuendo alla parola il significato che possiede nel nostro vocabolario confessionale.

Lo stesso vale al contrario.

Un cattolico che identificasse la sola Scriptura con l’idea che ogni cristiano possa interpretare la Bibbia arbitrariamente e senza alcuna tradizione ecclesiale non starebbe criticando realmente la migliore teologia protestante. Starebbe criticando una sua caricatura.

Il principio dovrebbe essere reciproco.

La prima responsabilità intellettuale nel confronto teologico è formulare la posizione dell’altro in modo tale che l’altro possa riconoscersi nella nostra descrizione.

Solo dopo comincia la critica.

𝗖𝗼𝗺𝗽𝗿𝗲𝗻𝗱𝗲𝗿𝗲 𝗻𝗼𝗻 𝘀𝗶𝗴𝗻𝗶𝗳𝗶𝗰𝗮 𝗮𝗽𝗽𝗿𝗼𝘃𝗮𝗿𝗲

A questo punto può sorgere un timore.

Se cerchiamo continuamente di comprendere le categorie dell’altro, non rischiamo di perdere le nostre convinzioni? Non finiamo per relativizzare tutto?

Credo esattamente il contrario.

Comprendere una posizione non significa accettarla.

Significa semplicemente rifiutarsi di combattere contro una caricatura.

Posso comprendere perfettamente la logica interna di una dottrina cattolica e continuare a ritenerla problematica. Posso comprendere la funzione che una determinata categoria svolge all’interno di quel sistema e successivamente chiedermi se essa sia coerente con il Nuovo Testamento, con il centro cristologico della fede o con la testimonianza della Chiesa antica.

Anzi, una critica diventa più forte proprio quando riesce a confrontarsi con la migliore versione dell’argomento avversario.

L’apologetica più debole ha bisogno di semplificare l’altro.

Quella più matura può permettersi di comprenderlo.

𝗗𝘂𝗲 𝗶𝗺𝗺𝗮𝗴𝗶𝗻𝗶 𝗱𝗲𝗹𝗹’𝗮𝗽𝗼𝗹𝗼𝗴𝗲𝘁𝗶𝗰𝗮

Potremmo allora immaginare due modi molto diversi di vivere il confronto cristiano.

Il primo è l’apologetica di trincea.

Da una parte ci siamo noi, dall’altra ci sono loro. Ognuno protegge il proprio territorio. Le parole diventano munizioni. I versetti vengono utilizzati come colpi decisivi. Ogni concessione sembra una sconfitta e ogni complessità una minaccia.

Il problema è che, dalle due trincee, si può discutere per decenni senza incontrarsi mai.

Si parla molto, ma non necessariamente ci si comprende.

L’altra immagine è quella di un’apologetica dalla mano aperta.

La mano aperta non significa una mano vuota.

Non significa rinunciare alle proprie convinzioni, sciogliere le differenze o trasformare il dialogo in un generico accordo religioso.

Una mano aperta può continuare a custodire convinzioni forti.

Ma è una mano che non è chiusa a pugno prima ancora che il confronto cominci.

Significa avvicinarsi abbastanza all’altro da impararne il linguaggio, chiedergli che cosa intenda quando utilizza determinate parole e cercare, quando possibile, un vocabolario condiviso attraverso il quale rendere visibili le vere differenze.

Non per dissolversi nell’altro.

Ma proprio per poter dissentire realmente.

Perché non esiste autentico dissenso senza autentica comprensione.

𝗔𝗻𝗰𝗵𝗲 𝗻𝗼𝗶 𝗮𝗯𝗯𝗶𝗮𝗺𝗼 𝘂𝗻𝗮 𝘁𝗿𝗮𝗱𝗶𝘇𝗶𝗼𝗻𝗲 𝗶𝗻𝘁𝗲𝗿𝗽𝗿𝗲𝘁𝗮𝘁𝗶𝘃𝗮

Esiste poi un altro elemento che il confronto confessionale dovrebbe ricordarci.

Nessuno legge la Bibbia da un punto zero.

Nemmeno il protestante.

Quando apriamo il Nuovo Testamento portiamo con noi una storia interpretativa, categorie teologiche, confessioni di fede, predicazioni ascoltate, maestri, comunità e domande che orientano inevitabilmente la nostra lettura.

Questo non significa che tutte le interpretazioni siano equivalenti.

Significa però riconoscere che la Scrittura non viene mai letta da un osservatore completamente privo di presupposti.

Per questo utilizzare un versetto biblico come se il suo significato teologico fosse immediatamente evidente e indipendente da qualsiasi costruzione interpretativa può diventare una forma involontaria di ingenuità.

La Scrittura rimane la norma decisiva del confronto protestante.

Ma proprio perché la prendiamo sul serio dobbiamo interpretarla, non semplicemente citarla.

𝗜𝗹 𝗰𝗮𝘀𝗼 𝗱𝗶 𝗠𝗮𝗿𝗶𝗮

Da una prospettiva protestante è possibile riconoscere a Maria una posizione singolare nella storia della salvezza senza attribuirle una funzione salvifica autonoma.

È la madre di Gesù.

È una figura fondamentale nei racconti dell’infanzia.

È una credente che riceve una vocazione irripetibile e può diventare figura esemplare di ascolto e disponibilità alla parola di Dio.

Tutto questo può essere affermato senza arrivare alle successive costruzioni dogmatiche e devozionali della tradizione cattolica.

La singolarità storica di Maria, inoltre, non implica automaticamente una prerogativa soteriologica o una funzione permanente nella vita della Chiesa.

Qui rimane dunque uno spazio reale di divergenza.

Il punto, però, è stabilire dove si trovi realmente quella divergenza.

Se il cattolico afferma che Maria non aggiunge nulla alla mediazione salvifica di Cristo ma vi partecipa in maniera subordinata, la domanda protestante non dovrebbe essere semplicemente: «Perché negate che Cristo sia l’unico mediatore?».

La domanda più interessante diventa:

questa idea di partecipazione subordinata è davvero necessaria e biblicamente fondata?

Oppure:

il linguaggio utilizzato riesce davvero a impedire che, nella pratica religiosa, la figura di Maria assuma una funzione che teoricamente si dichiara di non volerle attribuire?

E ancora: il Nuovo Testamento autorizza davvero a trasformare la partecipazione comune dei credenti alla missione e all’intercessione in una funzione mariologica stabile, qualitativamente distinta e oggetto di devozione ecclesiale?

Sono domande più difficili.

Ma proprio per questo sono anche più serie.

𝗜𝗹 𝗱𝗶𝗮𝗹𝗼𝗴𝗼 𝗻𝗼𝗻 𝗲𝗹𝗶𝗺𝗶𝗻𝗮 𝗶𝗹 𝗰𝗼𝗻𝗳𝗶𝗻𝗲

Una teologia adulta non dovrebbe avere paura di riconoscere ciò che appartiene realmente alla tradizione dell’altro.

Non perde la propria identità perché ammette che una distinzione teologica esiste.

Non diventa cattolica perché cerca di comprendere il cattolicesimo dall’interno.

Non diventa protestante perché cerca di capire seriamente la logica della Riforma.

Il dialogo non richiede di cancellare il confine.

Richiede semplicemente di sapere dove quel confine passi davvero.

Forse questo è uno dei compiti più urgenti dell’apologetica cristiana contemporanea.

Passare da un confronto nel quale ciascuno pronuncia le proprie formule aspettando che l’altro si arrenda a un confronto nel quale cerchiamo anzitutto di costruire parole sufficientemente condivise da permetterci finalmente di discutere delle vere differenze.

Non un ecumenismo dell’indifferenza.

Non una teologia nella quale tutte le posizioni diventano equivalenti.

Ma nemmeno un’apologetica nella quale comprendere l’altro venga percepito come un cedimento.

Tra la trincea e la dissoluzione esiste una terza possibilità.

È quella della mano aperta.

Una mano che non rinuncia a ciò che crede, ma che prima di indicare l’errore dell’altro prova almeno a incontrarlo nel significato delle sue parole.

Perché criticare ciò che l’altro non ha mai realmente affermato può rafforzare la nostra identità confessionale.

Ma difficilmente ci avvicinerà alla verità.

Davide Galliani · Teologia per una fede adulta

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La stagione estiva si sta avviando alla conclusione e qui si comincia già a preparare quello che verrà dopo. 😊

Questo nuovo strumento mi permetterà di migliorare parecchio la qualità delle registrazioni dei prossimi eventi dal vivo e dei nuovi contenuti.

A settembre si riparte, con diverse novità a cui sto lavorando in queste settimane.

Se ancora non lo fate, seguitemi anche sul canale YouTube: https://youtube.com/.davidegalliani?si=VtiP_bifEvq7X2rW

Ci vediamo presto!

𝗜 𝗱𝘂𝗲 𝗲𝗿𝗿𝗼𝗿𝗶 𝗼𝗽𝗽𝗼𝘀𝘁𝗶 𝗻𝗲𝗹𝗹𝗮 𝗖𝗵𝗶𝗲𝘀𝗮

Nella Chiesa evangelica si possono commettere due errori opposti: dare a tutti il microfono del pulpito oppure non darlo a nessuno, se non al pastore.

Il primo nasce da un’affermazione vera: siamo tutti fratelli e sorelle in Cristo. Davanti a Dio non esistono credenti di prima e di seconda categoria. Non c’è più giudeo né greco, schiavo né libero, uomo e donna: tutti siamo uno in Cristo.

Ma dall’uguaglianza nella dignità non deriva l’uguaglianza delle vocazioni.

Paolo descrive la Chiesa come un corpo proprio perché ogni membro possiede una funzione particolare. Non tutti hanno gli stessi doni, le stesse capacità o le stesse responsabilità. Il sacerdozio universale dei credenti non significa che tutti siano automaticamente chiamati a predicare, insegnare o guidare una comunità.

Dare indistintamente il microfono a chiunque non è necessariamente un segno di libertà spirituale. Il pulpito non è uno spazio per esprimere qualsiasi opinione religiosa, ma un luogo di servizio alla Parola e alla comunità. Richiede vocazione, preparazione, maturità e responsabilità.

𝗤𝘂𝗮𝗻𝗱𝗼 𝗶𝗹 𝗽𝗮𝘀𝘁𝗼𝗿𝗲 𝗱𝗶𝘃𝗲𝗻𝘁𝗮 𝗹𝗮 𝗖𝗵𝗶𝗲𝘀𝗮

L’errore opposto consiste nel riservare ogni parola, decisione e iniziativa al pastore.

In questo caso la comunità finisce per ruotare attorno a una sola figura: il pastore predica, insegna, discerne, guida e interpreta la volontà di Dio per tutti. Gli altri ascoltano, eseguono e sostengono.

Ma anche questa non è l’immagine neotestamentaria della Chiesa.

I ministeri non sono istituiti per sostituire il corpo, ma per prepararlo al servizio. L’autorità cristiana non costituisce una superiorità spirituale: è una responsabilità esercitata per l’edificazione comune. Il pastore non è il proprietario della comunità, né il mediatore necessario tra Dio e gli altri credenti.

Il clericalismo, del resto, può esistere anche nelle Chiese senza sacerdoti, paramenti o gerarchie formali. Nasce ogni volta che la vita di Dio viene concentrata in una persona, in un ruolo o nello spazio sacro del culto.

Stefano, negli Atti degli Apostoli, ricorda che l’Altissimo non abita in costruzioni fatte da mano d’uomo. Dio può incontrarci nel culto, ma non è rinchiuso nel culto. Agisce anche nelle case, nel lavoro, nella cultura, nella cura, nelle relazioni e nelle responsabilità quotidiane.

La missione della Chiesa, perciò, non consiste nel far convergere tutto il mondo dentro i propri spazi, né nel sottometterlo al proprio dominio. Consiste nel testimoniare Cristo dentro il mondo.

𝗜𝗹 𝗰𝗿𝗶𝘁𝗲𝗿𝗶𝗼 𝗱𝗲𝗹 𝗱𝗶𝘀𝗰𝗲𝗿𝗻𝗶𝗺𝗲𝗻𝘁𝗼

Tra il microfono dato a tutti e il microfono trattenuto da uno solo esiste una via più esigente: il discernimento ecclesiale.

Non tutti devono fare tutto. Ma nessuno dovrebbe concentrare tutto su di sé.

La comunità è chiamata a riconoscere i doni, verificare le vocazioni, osservare il carattere, incoraggiare la formazione e affidare responsabilità reali. Non sulla base della popolarità o del desiderio personale, ma valutando competenza, maturità, servizio e frutti.

Una fede adulta non rifiuta ogni autorità, ma neppure vi si consegna passivamente. Sa che il carisma ha bisogno della comunità e che la comunità ha bisogno dei carismi.

Il discernimento è precisamente questo vincolo ecclesiale: impedisce alla libertà di diventare improvvisazione e all’autorità di trasformarsi in dominio.

Perché la Chiesa è davvero un corpo quando ogni membro trova il proprio posto, nessuno pretende di occupare tutti i posti e nessuno viene privato del dono che può offrire agli altri.

Davide Galliani · Teologia per una fede adulta

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𝗗𝗜𝗢 𝗡𝗢𝗡 𝗛𝗔 𝗣𝗥𝗘𝗠𝗨𝗧𝗢 𝗜𝗟 𝗚𝗥𝗜𝗟𝗟𝗘𝗧𝗧𝗢

Negli anni Duemila un famoso chitarrista evangelico cantava, in risposta a chi attribuiva a Dio il male presente nel mondo: «Dio non ha premuto il gr*****to» e, poco dopo, «pecca solo chi lo vuole».

L’immagine è potente e contiene una verità che non dovrebbe essere annacquata: l’essere umano è responsabile delle proprie azioni. Il problema, però, è duplice. Da una parte ci sono coloro che compiono violenze, guerre, soprusi e ingiustizie attribuendoli perfino alla volontà di Dio, invocando un Deus vult per ciò che, in realtà, è la propria volontà e il proprio peccato — talvolta proprio un peccato religioso. Dall’altra parte c’è il rischio opposto: generalizzare la responsabilità umana fino a trasformarla nella spiegazione dell’esistenza di ogni forma di male nel mondo.

Guerre, violenze, sfruttamento, ingiustizie e buona parte della devastazione ambientale sono certamente il risultato di decisioni umane, individuali e collettive. Attribuirle semplicemente a Dio significherebbe deresponsabilizzare chi le compie. Ma da questo non segue ancora che ogni sofferenza possa essere spiegata allo stesso modo.

𝗗𝗮𝗹𝗹𝗮 𝗿𝗲𝘀𝗽𝗼𝗻𝘀𝗮𝗯𝗶𝗹𝗶𝘁à 𝗮𝗹𝗹𝗮 𝘁𝗲𝗼𝗱𝗶𝗰𝗲𝗮

Una risposta molto diffusa nel cristianesimo procede più o meno così: Dio è buono, quindi il male non può essere imputato a lui; è l’essere umano, con la propria caduta e il proprio peccato, ad aver introdotto il disordine nel mondo.

Il problema è che questo ragionamento, portato fino in fondo, non risolve la teodicea. La sposta.

Dire che Dio non ha premuto il gr*****to spiega bene chi sia responsabile di un omicidio. Spiega molto meno un terremoto, una malattia genetica, la sofferenza di un bambino o quella animale. Si può sostenere teologicamente che anche queste realtà appartengano a una creazione segnata dalla caduta, ma resta da spiegare perché la colpa umana debba avere conseguenze cosmiche di questa portata.

𝗜𝗹 𝗽𝗿𝗼𝗯𝗹𝗲𝗺𝗮 𝗿𝗶𝘁𝗼𝗿𝗻𝗮 𝘂𝗻 𝗽𝗮𝘀𝘀𝗼 𝗽𝗿𝗶𝗺𝗮

C’è poi una difficoltà ancora più radicale. Se Dio crea l’essere umano conoscendo la possibilità della sua caduta — o, secondo molte concezioni della prescienza divina, conoscendone persino l’esito — rimane legittimo domandarsi perché abbia voluto un mondo nel quale quella caduta potesse produrre una quantità tanto enorme di sofferenza.

La libertà umana è fondamentale per comprendere il male morale. Ma non basta, da sola, a spiegare perché il mondo sia strutturato in modo tale che l’abuso di quella libertà possa avere conseguenze così devastanti.

La domanda sulla bontà di Dio, dunque, non è stata eliminata. È semplicemente arretrata di un passaggio.

𝗟𝗮 𝗕𝗶𝗯𝗯𝗶𝗮 𝗻𝗼𝗻 𝗿𝗶𝘀𝗼𝗹𝘃𝗲 𝘁𝘂𝘁𝘁𝗼 𝗰𝗼𝗻 𝗹𝗮 𝗰𝗼𝗹𝗽𝗮

È significativo che la stessa Bibbia sia molto prudente nel trasformare la colpa in una spiegazione universale della sofferenza.

Il libro di Giobbe mette radicalmente in crisi la semplice equivalenza tra peccato e dolore. Gesù, davanti al cieco nato, rifiuta la domanda su chi abbia peccato per provocare quella condizione; e davanti alle vittime della torre di Siloe nega che la loro disgrazia dimostri una maggiore colpevolezza.

La dottrina del peccato rimane quindi essenziale per comprendere la condizione umana. Diventa però fragile quando viene utilizzata soprattutto come strumento per risolvere il problema di Dio: Dio deve essere buono, dunque tutto ciò che non funziona nel mondo deve, in ultima analisi, essere colpa nostra.

𝗟𝗮 𝗖𝗿𝗼𝗰𝗲 𝗻𝗼𝗻 è 𝘂𝗻𝗮 𝘀𝗽𝗶𝗲𝗴𝗮𝘇𝗶𝗼𝗻𝗲

Il cristianesimo, forse, non ci consegna una teoria capace di rendere razionalmente trasparente ogni sofferenza. Al suo centro mette qualcosa di più scomodo: la Croce.

Dio non risponde al male soltanto attribuendone la responsabilità all’essere umano. In Cristo entra egli stesso nella condizione della vittima e attraversa la sofferenza.

Questo non risolve filosoficamente la teodicea. Ma impedisce almeno di risolverla troppo facilmente.

Possiamo affermare con forza che Dio non ha premuto il gr*****to e, nello stesso tempo, riconoscere che questa frase non basta a spiegare tutto il male del mondo.

Una fede adulta può prendere sul serio la responsabilità umana, il peccato e la bontà di Dio senza trasformarli in una risposta automatica a ogni sofferenza.

Perché alcune teodicee riescono forse a difendere Dio molto bene. Ma proprio per questo rischiano di spiegare il male troppo facilmente.

Davide Galliani · Teologia per una fede adulta

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Cari amici, vi segnalo la registrazione di un seminario che ho tenuto lo scorso anno:

Dio è morto? Considerazioni cristiane su Nietzsche e la morte di Dio | Lectio Galliani EP1

Che cosa significa davvero l’annuncio nietzscheano della “morte di Dio”? E quale domanda continua a porre, ancora oggi, al cristianesimo?

👉 https://youtu.be/ElknZ9K23XY

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