קפה דעת - אונ' עממית חינמית

02/10/2026

Vezot Haberakha : le mont Nébo et l'art de transmettre. Par Rony Akrich
Il y a quelque chose de déroutant dans la façon dont la Torah se termine. Après quarante ans de désert, de révoltes, de lois données et redonnées, Moïse monte sur le mont Nébo. Il voit enfin la Terre. Elle est là, sous ses yeux, presque à portée de main. Et il n'y entrera pas.
J'avoue que cette scène m'a toujours un peu serré le cœur. Peut-être parce qu'elle ressemble tant à nos vies. On passe des années à préparer des choses que d'autres vivront. On élève des enfants qui finiront par partir. On transmet des idées qu'on retrouvera déformées, parfois trahies, parfois (et c'est presque plus troublant) mieux comprises que nous ne les avions comprises nous-mêmes. On commence des projets sans savoir si on les verra aboutir. Et personne ne sait quand il fera son dernier pas.
Moïse ne reçoit pas ce qu'on lui avait promis. Il ne termine pas ce qu'il a commencé. Et pourtant, qui oserait dire que sa vie a été vaine ? C'est justement quand il doit lâcher le résultat que l'on comprend ce que valait son engagement. Kierkegaard aurait aimé ce moment : avancer sans garantie, rester fidèle même quand l'issue ne nous appartient plus.
Car au fond, nous voudrions tous savoir avant d'agir. Nous voudrions que le bien appelle le bien, que l'effort soit récompensé, que la fidélité paie. Ce n'est pas comme ça que ça marche. Moïse l'apprend au bord de la Terre, et on pense forcément à Camus : tant d'efforts pour voir le but rester de l'autre côté.
Sauf que l'histoire ne s'arrête pas là. Moïse n'entre pas, mais le peuple, lui, entrera. Sa vie ne se clôt pas sur un échec ; elle continue dans ce qu'elle a rendu possible.
Voilà où commence, je crois, la vraie transmission. Transmettre, ce n'est pas se prolonger dans les autres. C'est accepter que quelque chose nous échappe. Buber disait que l'autre n'est jamais un objet : c'est un « Tu », quelqu'un de réel, qui n'existe pas pour moi. Josué n'est pas un petit Moïse. La génération qui entre dans la Terre ne sera pas la copie de celle du désert ; elle devra trouver ses propres réponses. Et Moïse doit l'accepter.
Tous les parents le savent, tous les enseignants aussi : le plus difficile n'est pas d'apprendre quelque chose à quelqu'un. C'est de lui apprendre à vivre sans nous. Celui qui exige que ses héritiers pensent exactement comme lui ne transmet rien ; il cherche seulement à survivre à travers eux.
La mort de Moïse a d'ailleurs quelque chose de politique. Tant qu'il est là, on peut tout lui apporter : les disputes, les plaintes, les problèmes. On peut même se révolter contre lui. Mais se révolter, c'est encore dépendre : on ne se dresse que contre celui dont on attend tout. Une fois Moïse parti, plus personne à qui s'en remettre. Le peuple va devoir décider par lui-même.
Et la Terre n'est pas seulement une récompense. C'est aussi un fardeau. Dans le désert, on peut parler de justice ; dans un pays, il faut l'écrire dans des lois. Dans le désert, on peut rêver de fraternité ; dans une société, il y a des intérêts qui s'opposent, des riches et des pauvres, des puissants et des faibles. Dans le désert, être libre, c'est ne plus être esclave. Dans un État, la question devient vertigineuse : jusqu'où va le pouvoir ? Qui le limite ? Qui protège celui qui n'a personne ? Comment un peuple libéré évite-t-il de devenir oppresseur à son tour ?
Hobbes, Locke, Montesquieu, Rousseau : aucun n'a écrit sur le mont Nébo, mais toutes leurs questions sont déjà là, en germe. Sortir d'Égypte ne suffit pas. Il faut encore apprendre à être libre. Et c'est sans doute plus dur. Pour fuir l'esclavage, il suffit de briser ses chaînes. Pour bâtir une société libre, il faut veiller à ne pas les forger pour d'autres.
C'est là que la mémoire devient essentielle. « Souviens-toi que tu as été esclave » : ce n'est pas de la nostalgie, ni une façon de garder la blessure ouverte. C'est un avertissement à celui qui aura du pouvoir demain. Tu as été faible : que feras-tu quand tu seras fort ? Tu as été étranger : comment regarderas-tu l'étranger, une fois chez toi ? Tu as subi l'arbitraire : que feras-tu quand le sort des autres sera entre tes mains ?
Lévinas insiste là-dessus : se souvenir de ce qu'on a souffert n'a de sens moral que si cela change notre regard sur autrui. Sinon, la mémoire tourne en rond. Elle devient rituel, puis identité, et parfois excuse. Un peuple peut se souvenir si fort de ce qu'on lui a fait qu'il ne voit plus ce qu'il fait.
Le Juif de l'exil avait besoin de cette mémoire. Sans terre, sans État, souvent sans sécurité, c'était sa manière de tenir. Les textes, les récits, la langue, les fêtes, et même les blessures le reliaient à ce que l'Histoire voulait effacer. Mais quand un peuple redevient souverain, quelque chose change, et le Juif redevient Hébreu. La mémoire ne disparaît pas ; elle ne suffit plus. On ne gouverne pas avec des souvenirs. Il faut décider, trancher, protéger, se tromper parfois, recommencer. Et surtout, assumer les conséquences.
Weber le rappelait : en politique, les bonnes intentions ne garantissent rien. On peut vouloir le bien et provoquer une catastrophe. Être responsable, c'est cesser de juger un acte à la seule beauté de ses intentions. Le désert permet encore de rêver d'une morale sans conséquences. La Terre, non. Là, une idée devient une décision, la décision devient une institution, et l'institution touche des vies bien réelles. Certains principes tiennent le coup ; d'autres, on s'en aperçoit vite, ne tenaient qu'au désert.
Hannah Arendt disait que chaque génération hérite d'un monde qu'elle n'a pas choisi, mais qu'aucune n'est condamnée à le répéter. On hérite, puis on commence. Josué ne détruit pas l'œuvre de Moïse, il ne la recopie pas non plus : il la continue. Une tradition vivante, c'est ça : assez solide pour passer de main en main, assez souple pour ne pas se figer.
D'où cette habitude étrange : à peine la lecture de Vezot Haberakha terminée, on reprend aussitôt Beresh*t. On pourrait croire à un cercle. Mais ce n'en est pas un. Celui qui relit « Au commencement » n'est plus celui de l'an dernier. Entre-temps, il a vécu. Il a peut-être perdu quelqu'un. Il a aimé, il s'est trompé, il a vieilli. Une phrase qui lui paraissait limpide devient soudain opaque ; un verset qu'il survolait se met à lui parler. Le texte n'a pas bougé. Lui, si. On ne revient jamais vraiment au début : on y revient avec tout ce qu'on a traversé.
Chez Kafka, les personnages restent souvent devant des portes closes, face à des lois qu'ils ne comprennent pas, sur des seuils qu'ils ne franchiront jamais. Moïse aussi se tient sur un seuil. Mais la ressemblance s'arrête là. La porte est fermée pour lui, pas pour ceux qui viennent après.
Il ne passera pas. D'autres passeront. Le tragique n'est pas le désespoir, et la différence tient là. On n'obtient pas tout, on n'achève pas tout, mais quelque chose continue.
Le mont Nébo, c'est l'endroit où l'on comprend qu'on n'est pas propriétaire de ce qu'on transmet. On reçoit un monde inachevé, on y travaille un temps, puis on le passe à d'autres.
Reste une question, plus difficile que toutes les commémorations : qu'allons-nous faire de ce qu'on nous a confié ?
Un peuple souverain ne peut pas se contenter de se demander ce qu'on lui a fait. Il doit aussi regarder ce qu'il fait. Il ne peut pas vivre uniquement de la fierté d'avoir survécu ; il doit choisir ce qui mérite d'être construit maintenant. Et ses blessures ne peuvent pas devenir des titres de propriété sur le présent. Si possible, elles doivent devenir de la sagesse.
Moïse meurt. La Torah reste. La Terre est là, devant le peuple. Et à partir de maintenant, plus personne ne choisira à sa place.
Je crois que c'est ça, être libre.
À propos de l’auteur
Rony Akrich est essayiste, conférencier, fondateur de l’Université populaire gratuite de Jérusalem et d’Ashdod, et enseignant en historiosophie biblique. Son travail explore les liens entre pensée biblique, philosophie, histoire, éthique et société contemporaine. À travers ses écrits et ses enseignements, il cherche à faire dialoguer les sources juives avec la pensée universelle, dans une démarche de questionnement, de transmission et de responsabilité.
© 2026 Rony Akrich — Tous droits réservés.

02/10/2026

וזאת הברכה: הר נבו ואמנות ההנחלה. מאת רוני אקריש
יש משהו מטריד בדרך שבה התורה מסתיימת. אחרי ארבעים שנה של מדבר, של מרידות, של חוקים שניתנו ונשנו, משה עולה אל הר נבו. סוף־סוף הוא רואה את הארץ. היא שם, לנגד עיניו, כמעט בהישג יד. והוא לא ייכנס אליה.
אני מודה שהסצנה הזאת תמיד צבטה לי קצת את הלב. אולי משום שהיא דומה כל כך לחיים שלנו. אנחנו מבלים שנים בהכנת דברים שאחרים יחיו. מגדלים ילדים שבסוף יעזבו. מנחילים רעיונות שנמצא אותם מעוותים, לפעמים נבגדים, ולפעמים (וזה כמעט מטריד יותר) מובנים טוב יותר משהבנו אותם אנחנו עצמנו. מתחילים דברים בלי לדעת אם נראה אותם מגיעים לסיומם. ואיש אינו יודע מתי יעשה את צעדו האחרון.
משה אינו מקבל את מה שהובטח לו. הוא אינו מסיים את מה שהתחיל. ובכל זאת, מי יעז לומר שחייו היו לשווא? דווקא ברגע שעליו להרפות מן התוצאה, מבינים כמה הייתה שווה המחויבות שלו. קירקגור היה אוהב את הרגע הזה: להתקדם בלי ערובה, להישאר נאמן גם כשהתוצאה כבר אינה בידינו.
כי בסופו של דבר, כולנו היינו רוצים לדעת לפני שאנחנו פועלים. היינו רוצים שהטוב יוליד טוב, שהמאמץ יתוגמל, שהנאמנות תשתלם. זה לא עובד ככה. משה לומד זאת על סף הארץ, ואי אפשר שלא לחשוב על קאמי: כל כך הרבה מאמץ, רק כדי לראות את המטרה נשארת בצד השני.
אלא שהסיפור לא נגמר שם. משה אינו נכנס, אבל העם, הוא ייכנס. חייו אינם נחתמים בכישלון; הם נמשכים במה שהם אפשרו.
כאן, לדעתי, מתחילה ההנחלה האמיתית. להנחיל אין פירושו להמשיך את עצמך באחרים. פירושו לקבל שמשהו חומק מאיתנו. בובר אמר שהאחר לעולם אינו חפץ: הוא "אתה", מישהו ממשי, שאינו קיים בשבילי. יהושע אינו משה קטן. הדור שנכנס לארץ לא יהיה העתק של דור המדבר; הוא יצטרך למצוא תשובות משלו. ומשה צריך לקבל את זה.
כל הורה יודע, וכל מורה גם: הקושי הגדול אינו ללמד מישהו משהו. הוא ללמד אותו לחיות בלעדינו. מי שדורש שיורשיו יחשבו בדיוק כמוהו אינו מנחיל דבר; הוא רק מבקש לשרוד דרכם.
למותו של משה יש, אגב, ממד פוליטי. כל עוד הוא כאן, אפשר להביא אליו הכול: את הריבים, את התלונות, את הבעיות. אפשר אפילו למרוד בו. אבל גם מרד הוא תלות: מתקוממים רק נגד מי שמצפים ממנו להכול. כשמשה איננו, אין עוד על מי לסמוך. העם יצטרך להחליט בעצמו.
והארץ אינה רק פרס. היא גם משא. במדבר אפשר לדבר על צדק; בארץ צריך לכתוב אותו בחוקים. במדבר אפשר לחלום על אחווה; בחברה יש אינטרסים מתנגשים, עשירים ועניים, חזקים וחלשים. במדבר, להיות חופשי פירושו לא להיות עוד עבד. במדינה השאלה נעשית מסחררת: עד היכן מגיע הכוח? מי מגביל אותו? מי מגן על מי שאין לו איש? איך עם משוחרר נמנע מלהפוך בעצמו למדכא?
הובס, לוק, מונטסקייה, רוסו: אף אחד מהם לא כתב על הר נבו, אבל כל השאלות שלהם כבר נמצאות שם, בניצן. לצאת ממצרים אין די. צריך עוד ללמוד להיות חופשי. וזה כנראה קשה יותר. כדי לברוח מעבדות, די לשבור את הכבלים. כדי לבנות חברה חופשית, צריך להיזהר שלא לחשל אותם בשביל אחרים.
כאן הזיכרון נעשה מכריע. "וזכרת כי עבד היית": אין זו נוסטלגיה, ולא דרך להשאיר את הפצע פתוח. זו אזהרה למי שיחזיק בכוח מחר. היית חלש: מה תעשה כשתהיה חזק? היית גר: איך תביט בגר כשתהיה בביתך? סבלת משרירות לב: מה תעשה כשגורל אחרים יהיה בידיך?
לוינס מתעקש על כך: לזיכרון הסבל שלנו יש משמעות מוסרית רק אם הוא משנה את מבטנו על הזולת. אחרת, הזיכרון מסתובב סביב עצמו. הוא הופך לטקס, אחר כך לזהות, ולפעמים לתירוץ. עם יכול לזכור כל כך חזק את מה שעשו לו, עד שהוא כבר לא רואה את מה שהוא עושה.
היהודי של הגלות נזקק לזיכרון הזה. בלי ארץ, בלי מדינה, לעיתים קרובות בלי ביטחון, זו הייתה דרכו להחזיק מעמד. הטקסטים, הסיפורים, השפה, החגים, ואפילו הפצעים קשרו אותו למה שההיסטוריה ביקשה למחוק. אבל כשעם חוזר להיות ריבון, משהו משתנה, והיהודי חוזר להיות עברי. הזיכרון אינו נעלם; הוא פשוט כבר לא מספיק. אי אפשר למשול בזיכרונות. צריך להחליט, להכריע, להגן, לטעות לפעמים, להתחיל מחדש. ובעיקר, לשאת בתוצאות.
ובר הזכיר זאת: בפוליטיקה, כוונות טובות אינן מבטיחות דבר. אפשר לרצות את הטוב ולגרום לאסון. להיות אחראי פירושו להפסיק לשפוט מעשה רק לפי יופי כוונותיו. המדבר עוד מאפשר לחלום על מוסר בלי תוצאות. הארץ לא. שם רעיון הופך להחלטה, ההחלטה הופכת למוסד, והמוסד נוגע בחיים אמיתיים. יש עקרונות שעומדים במבחן; אחרים, מגלים מהר, החזיקו מעמד רק במדבר.
חנה ארנדט אמרה שכל דור יורש עולם שלא בחר בו, אבל אף דור אינו נידון לחזור עליו. יורשים, ואז מתחילים. יהושע אינו הורס את מפעלו של משה, וגם אינו מעתיק אותו: הוא ממשיך אותו. מסורת חיה היא בדיוק זה: מוצקה מספיק כדי לעבור מיד ליד, גמישה מספיק כדי לא לקפוא.
ומכאן המנהג המוזר: רק מסיימים לקרוא את וזאת הברכה, ומיד חוזרים לבראשית. אפשר לחשוב שזה מעגל. אבל זה לא. מי שקורא שוב "בראשית" אינו מי שהיה בשנה שעברה. בינתיים הוא חי. אולי איבד מישהו. הוא אהב, טעה, הזדקן. משפט שנראה לו צלול נעשה פתאום סתום; פסוק שדילג עליו מתחיל לדבר אליו. הטקסט לא זז. הוא כן. לעולם איננו חוזרים באמת להתחלה: אנחנו חוזרים אליה עם כל מה שעברנו.
אצל קפקא, הדמויות עומדות לעיתים קרובות מול דלתות סגורות, מול חוקים שאינן מבינות, על ספים שלעולם לא יחצו. גם משה עומד על סף. אבל כאן נגמר הדמיון. הדלת סגורה בפניו, לא בפני הבאים אחריו.
הוא לא יעבור. אחרים יעברו. הטרגי אינו הייאוש, וההבדל טמון בדיוק כאן. לא משיגים הכול, לא משלימים הכול, אבל משהו ממשיך.
הר נבו הוא המקום שבו מבינים שאיננו הבעלים של מה שאנו מנחילים. מקבלים עולם לא גמור, עובדים בו זמן מה, ואז מעבירים אותו לאחרים.
נותרת שאלה, קשה יותר מכל טקסי הזיכרון: מה נעשה במה שהופקד בידינו?
עם ריבון אינו יכול להסתפק בשאלה מה עשו לו. עליו להביט גם במה שהוא עושה. הוא אינו יכול לחיות רק מן הגאווה על כך ששרד; עליו לבחור מה ראוי להיבנות עכשיו. והפצעים שלו אינם יכולים להפוך לשטרי בעלות על ההווה. אם אפשר, עליהם להפוך לחוכמה.
משה מת. התורה נשארת. הארץ שם, לפני העם. ומעכשיו, איש לא יבחר במקומו.
נדמה לי שזו החירות.
על המחבר
רוני אקריש הוא מסאי, מרצה, מייסד האוניברסיטה העממית החינמית בירושלים ובאשדוד ומורה להיסטוריוסופיה מקראית. עבודתו עוסקת בקשרים שבין מחשבת המקרא, פילוסופיה, היסטוריה, אתיקה והחברה בת זמננו. בכתביו ובהוראתו הוא מבקש להפגיש בין מקורות יהודיים לבין המחשבה האוניברסלית, מתוך תרבות של שאלה, אחריות והעברת ידע.
© 2026 רוני אקריש — כל הזכויות שמורות.

01/10/2026

Un pays modeste, un peuple immense. Par Rony Akrich
Certains considèrent ce pays comme modeste. Parfois, avec une touche de condescendance, ils parlent d'un « peuple modeste » comme si la grandeur se mesurait uniquement à la taille du territoire et la valeur humaine autant qu'à la densité de population. Il est vrai que ce pays n'est pas grand. Sa population s'étend sur quelques centaines de kilomètres du nord au sud, si bien qu'on peut facilement le voir comme une grande ville sur une carte. Mais c'est là que les gens interagissent, guérissent, se développent, créent, innovent et écrivent. Israël ne devrait pas avoir honte de s'excuser pour sa capacité à transformer des pays arides, créer des universités et des hôpitaux, breveter et publier des œuvres littéraires. Il vit d'une manière si f***e qu'il peut sembler presque trop. Israël n'est pas un petit pays et sa plus grande critique semble être qu'il croit ne pas l'être. Mais c'est bel et bien une nation qui espère le faire avec un certain degré de discrétion, de gratitude et une certaine honte d'être un pays, et à cause de cela, elle grandit, examine, débat et remet en question ses propres vérités, ce qui est plus que beaucoup de pays qui semblent être des moralisateurs. Lorsqu'il est attaqué, sa réponse est ferme. Pour certains, c'est inacceptable. Le Juif qui pouvait être expulsé, dépouillé, exterminé et dont la mémoire était célébrée des décennies plus t**d sous la bannière d'un palais officiel a disparu. Aujourd'hui, il a une armée, des médecins, des ingénieurs, des agriculteurs, des écrivains et des enfants qu'il souhaite voir prospérer. La vie est la priorité. Et c'est la véritable grandeur d'Israël : non pas la taille de son territoire mais la distance entre son essence et ses actions. Entre le nombre d'habitants et la créativité. Entre les menaces qui l'entourent et sa détermination acharnée à aller de l'avant. Lorsqu'il est frappé, il se relève ; lorsqu'il est détruit, il reconstruit ; et lorsque certains disent qu'il est à sa fin, il ouvre une école, lance une entreprise et vit à nouveau. Beaucoup de ceux qui souffrent ont fait de leur douleur leur identité, mais Israël a réussi à en faire un tremplin. Il a des défauts, comme tout pays. Les citoyens de ce pays sont aussi passionnés par la politique que d'autres le sont par le sport, les gouvernements sont mauvais et les institutions sont critiquées. Mais c'est sa capacité à se remettre en question et à faire avancer les choses qui est la véritable force. La moralité n'exige pas l'impuissance, et la compassion n'exige pas l'oubli. L'espoir de vivre ne devrait pas être un acte d'excuses. Oui, un pays modeste. L'histoire ne mesure pas la grandeur en mètres carrés. Des empires ont conquis des continents et laissé des ruines, tandis que de petites nations ont disparu, emportant avec elles des idées qui peuvent durer des décennies. Israël est l'un d'eux : petite terre, petite nation mais immense mémoire. Et pour ceux qui souhaitent lui enseigner l'art de la discrétion, sa réponse est étonnamment simple : Nous ne sommes pas revenus dans l'histoire pour apprendre à mourir. Nous sommes revenus pour vivre, créer, transmettre et défendre ce que nous avons construit. Ceux qui ont visité trop de cimetières le savent : la grandeur d'une nation est ce qu'elle offre au monde, sa capacité à se défendre contre l'agression, et sa capacité à se relever après une tragédie. Un petit pays ? Mais parfois, il faut beaucoup de gens pour accomplir ce qu'il a fait.

01/10/2026

ארץ קטנה, עם גדול. מאת רוני אקריש
יש הרואים בארץ הזאת ארץ קטנה. לעיתים, בנימה קלה של התנשאות, הם מדברים אפילו על "עם קטן", כאילו גודלה של אומה נמדד אך ורק בקילומטרים רבועים, וכאילו ערכו של אדם או של ציבור תלוי במספר התושבים המצטופפים בגבולותיה של מדינה.
נכון, הארץ הזאת אינה גדולה. כמה מאות קילומטרים מפרידים בין צפונה לדרומה, ועל מפת העולם אפשר כמעט לראות בה עיר אחת גדולה. אלא שבתוך המרחב המצומצם הזה חיים בני אדם, נפגשים, מרפאים ונרפאים, לומדים, חוקרים, מפתחים, יוצרים, ממציאים וכותבים.
לישראל אין על מה להתנצל.
אין לה להתנצל על יכולתה להפוך אדמות צחיחות לשדות פוריים, להקים אוניברסיטאות ובתי חולים, לפתח המצאות, לרשום פטנטים, לפרסם מחקרים וספרים, ליצור אמנות, מדע, טכנולוגיה ותרבות. אין לה להתנצל על כך שהיא חיה בעוצמה כזאת, שלעיתים נדמה כי עצם חיוניותה מפריעה למי שהתרגלו לראות ביהודי דמות אחרת לגמרי.
ישראל איננה קטנה במה שהיא עושה. ואולי אחד הדברים שמרגיזים בה יותר מכול הוא שהיא מסרבת לחשוב על עצמה כעל ישות זעירה שייעודה להצטנע, להודות, להרכין ראש ולהתנצל על עצם קיומה.
ובכל זאת, זוהי חברה שבוחנת את עצמה ללא הרף. היא מתווכחת, מבקרת, חוקרת, מטילה ספק ולעיתים אף מייסרת את עצמה בשאלות מוסריות. היא מעמידה במבחן את אמיתותיה שלה הרבה יותר מכפי שעושות לא מעט מדינות המתייצבות מולה בתפקיד המטיפות והמוכיחות.
וכאשר תוקפים אותה — היא משיבה.
בעיני אחדים, דווקא זה בלתי נסבל.
היהודי שאפשר היה לגרש, לנשל, להשפיל ולהשמיד, ואחר כך — כעבור עשרות שנים — לערוך טקסים ממלכתיים לזכרו בארמונות ובבתי פרלמנט, איננו עוד אותו יהודי חסר אונים.
היום יש לו צבא.
יש לו רופאים, מהנדסים, חקלאים, חוקרים, סופרים, מורים ואמנים. ובעיקר יש לו ילדים שהוא רוצה לראות גדלים, חיים, יוצרים וממשיכים אחריו.
החיים עומדים בראש סדר העדיפויות.
וזוהי אולי גדולתה האמיתית של ישראל: לא ממדי השטח שלה, אלא המרחק שבין ממדיה לבין מעשיה; בין מספר תושביה לבין עוצמת היצירה שלהם; בין האיומים הסובבים אותה לבין ההתעקשות הכמעט בלתי נתפסת להמשיך קדימה.
כאשר מכים בה — היא קמה.
כאשר הורסים — היא בונה מחדש.
וכאשר מכריזים שוב שהנה הגיע סופה, היא פותחת בית ספר, מקימה מעבדה, מייסדת חברה, כותבת ספר, נוטעת עץ, יולדת ילד — וחיה מחדש.
עמים רבים נשאו סבל. לעיתים הפך הסבל לזהותם. ישראל ניסתה לעשות דבר אחר: להפוך את הכאב למנוף.
לא לשכוח אותו, אך גם לא להשתעבד לו.
לא למחוק את הזיכרון, אך גם לא להפוך את הזיכרון לבית קברות שבו אמורים החיים להתגורר לנצח.
לישראל יש פגמים, כמובן. כמו לכל מדינה. אזרחיה מתווכחים על פוליטיקה בהתלהבות שבה עמים אחרים מתווכחים על כדורגל. ממשלות מאכזבות, מנהיגים נכשלים, מוסדות זוכים לביקורת, והחברה הישראלית מסוגלת לנהל ויכוח פנימי בעוצמות שכמעט אין להן אח ורע.
אבל אולי דווקא כאן נמצאת אחת מעוצמותיה: היכולת להטיל ספק בעצמה מבלי לוותר על עצמה; לבקר את דרכה ובכל זאת להמשיך ללכת; להתווכח על הבית ובאותה שעה להגן עליו.
כי מוסר אינו מחייב חוסר אונים.
חמלה אינה מחייבת שכחה.
והרצון לחיות איננו חטא שעליו צריך להתנצל.
כן, ארץ קטנה.
אבל ההיסטוריה אינה מודדת גדולה במטרים רבועים.
אימפריות כבשו יבשות שלמות והותירו אחריהן חורבות. ממלכות אדירות נעלמו כאילו לא היו. ולעומתן היו עמים קטנים שהעניקו לעולם רעיונות, ספרים, אמונות, גילויים ויצירות שחיו מאות ואלפי שנים לאחר שמלכיהם וצבאותיהם נעלמו.
ישראל שייכת לאותה משפחה מוזרה של עמים שהגאוגרפיה שלהם קטנה מן ההיסטוריה שלהם.
ארץ קטנה, אוכלוסייה קטנה יחסית — וזיכרון עצום.
ולמי שמבקש ללמד אותה שוב ושוב את אמנות ההצטנעות, את חובת ההתנצלות ואת מעלותיה של הכניעות, יש תשובה פשוטה:
לא שבנו אל ההיסטוריה כדי ללמוד כיצד למות.
שבנו כדי לחיות.
כדי ליצור.
כדי לבנות.
כדי למסור לבנינו את מה שקיבלנו מאבותינו, ולהוסיף עליו משלנו.
וכדי להגן על מה שבנינו.
מי שביקר ביותר מדי בתי קברות יודע זאת היטב: גדולתו של עם אינה נמדדת רק במה שהוא סבל, אלא במה שהצליח ליצור למרות סבלו; במה שהוא מעניק לעולם; ביכולתו להגן על עצמו מפני מי שמבקשים לפגוע בו; ובעיקר — ביכולתו לקום מחדש לאחר האסון.
ארץ קטנה?
אולי.
אבל לפעמים דרוש עם גדול מאוד כדי לעשות את כל מה שהארץ הקטנה הזאת כבר עשתה.

29/09/2026

25/09/2026

סוכות: פילוסופיה של שבריריות, אמון ושמחה. מאת רוני אקריש
סוכות הוא מן החגים הפילוסופיים ביותר בלוח השנה היהודי. הוא איננו מסתפק בזיכרון של מאורע מן העבר, אלא מבקש מן האדם להיכנס בגופו אל תוך רעיון ולחיות אותו. לאחר ראש השנה ויום הכיפורים, ימי הדין, התשובה, הסליחה וחשבון הנפש, מופיע לפתע הציווי: "ושמחת בחגך". אלא שהשמחה איננה מתרחשת דווקא בבית הקבוע, המוגן והיציב, אלא בסוכה – מבנה ארעי, פתוח ושברירי. מכאן עולה השאלה המרכזית של החג: מדוע התורה מחברת דווקא בין שמחה לבין ארעיות?
מצוות הסוכה איננה רק מצוות זיכרון. התורה אינה אומרת רק לזכור שבני ישראל ישבו בסוכות בצאתם ממצרים, אלא דורשת מן האדם עצמו לשבת בסוכה. הזיכרון הופך לחוויה גופנית: אוכלים בה, לומדים בה, מארחים בה ולעיתים גם ישנים בה. בכך הופכת הפגיעוּת של דור המדבר ממשהו היסטורי למשהו שהאדם בן זמננו טועם ממנו מחדש. הסוכה היא "דירת עראי", ובמושג הזה טמונה תמצית החג: האדם יכול לבנות, להגן על עצמו וליצור יציבות, אך אין הוא שולט בעולם באופן מוחלט.
הבית הקבוע יוצר תחושה של שליטה. יש לו קירות, יסודות, תקרה ודלתות. הסוכה, לעומתו, מגינה אך אינה מבטיחה חסינות. הרוח יכולה לחדור אליה, האור עובר דרך הסכך והשמים נותרים קרובים. אין כאן התנגדות לבית, לרכוש, למשפחה או לחברה. להפך: היהדות מבקשת מן האדם לבנות, להתיישב, ליצור ולשגשג. אולם היא דורשת שבתוך הבית הקבוע יישמר גם זיכרון האוהל. ספר דברים מזהיר מפני הסכנה שבשפע: כאשר האדם שבע, בונה בתים וצובר רכוש, הוא עלול לשכוח. הבעיה איננה הרכוש עצמו, אלא האשליה שהוא מעניק עצמאות מוחלטת.
הרמב"ם רואה במצוות גם אמצעי חינוכי. הן מעצבות אופי ותודעה. הסוכה היא אפוא בית ספר לענווה: האדם יוצא מביתו הנוח כדי לזכור שהנוחות אינה חוק טבע. הרעיון הזה מתחבר לפילוסופיה הסטואית של אפיקטטוס, שהבחין בין מה שתלוי באדם לבין מה שאיננו תלוי בו. האדם יכול לבחור כיצד לפעול וכיצד להגיב, אך אינו שולט באופן מלא בבריאות, בזמן, באחרים או באירועים ההיסטוריים. הסוכה מלמדת לחיות בתוך אי הוודאות בלי להיכנע לה.
הזוהר מכנה את הסוכה "צילא דמהימנותא" – צל האמונה. צל איננו מבצר. הוא מעניק מחסה, אך אינו מבטל את מה שמחוץ לו. כאן מופיעה הבחנה יסודית בין ביטחון לאמון. ביטחון מנסה לצמצם סכנה; אמון מתחיל במקום שבו אנו מבינים שלעולם לא נוכל לבטל כל סכנה. שפינוזה מצטרף לשיחה הזאת כאשר הוא מזהיר מפני כוחו של הפחד ומפני האפשרות שהאדם יוותר על חירותו תמורת הבטחה לביטחון. המסר של סוכות הוא: להגן, אך לא להינעל; לתכנן, אך לא לדמיין שנוכל לשלוט בכול.
המדבר ממלא תפקיד מרכזי ברעיון הזה. התורה ניתנת דווקא במקום שאין בו קביעות, רכוש יציב או ביטחון חומרי. אולם המדבר איננו היעד. עם ישראל אמור להיכנס לארץ, לבנות בתים, לעבד אדמה, להקים מוסדות וליצור תרבות. החוכמה היא לקחת את זיכרון המדבר אל תוך הציוויליזציה: כאשר יש לך בית, זכור את מי שאין לו; כאשר אתה חזק, זכור את החולשה; כאשר אתה חופשי, זכור את העבדות; וכאשר אתה אזרח, זכור שהיית גר.
מתוך כך הופך הזיכרון לאחריות מוסרית. "ואתם ידעתם את נפש הגר" איננו רק משפט היסטורי, אלא דרישה מוסרית. לוינס מדגיש שפניו של האחר מטילות על האדם אחריות ומערערות את הריבונות הסגורה של ה"אני". מכאן מקבלת גם מסורת האושפיזין משמעות עמוקה: אין די בהזמנה סמלית של דמויות מן המקרא; הכנסת אורחים אמיתית מחייבת לפנות מקום ממשי לאחר. בית איננו נבחן רק ביכולתו להגן על מי שכבר נמצא בתוכו, אלא גם ביכולתו לפתוח את עצמו.
מרטין בובר מעמיק את הרעיון באמצעות ההבחנה בין "אני־לז" לבין "אני־אתה". הסוכה מפחיתה את מרכזיותו של הרכוש ומגדילה את מרכזיותם של היחסים. היא שואלת לא "מה יש לי?" אלא "עם מי אני?". מכאן נולדת שאלה גדולה יותר: מה הופך בית לבית? הקירות? המחיר? הרכוש? או האנשים והיחסים שבתוכו? סוכה קטנה יכולה להיות מלאה בנוכחות אנושית יותר מבית גדול וריק.
סוקרטס היה מזהה בסוכות פעולה פילוסופית מובהקת: ערעור על המובן מאליו. אנחנו חושבים שאנחנו יודעים מהו "בית", ואז החג מוציא אותנו מן הבית כדי שנשאל מחדש מהי באמת דירה ומהי שייכות. המהר"ל מוסיף שהסוכה היא בית שאיננו נסגר לחלוטין; האדם נמצא בפנים, אך השמים עדיין נוכחים. הרב קוק מוסיף שהקדושה אינה מחייבת בריחה מן החיים החומריים. דווקא האכילה, השיחה, האירוח והשינה יכולים להפוך למצווה.
גם ארבעת המינים משקפים תפיסה חברתית: שונים זה מזה, אך אגודים יחד. אחדות איננה אחידות. חברה בריאה איננה מוחקת הבדלים אלא מחזיקה אותם בתוך שייכות משותפת. טוקוויל, שחשש מבידודו של הפרט בחברה המודרנית, היה מזהה כאן ניסיון להחזיר את האדם אל הקהילה.
קהלת הוא אולי בן־השיח החשוב ביותר של סוכות. "הבל הבלים" איננו רק ביטוי לחוסר משמעות, אלא גם לתודעת הארעיות. הכול חולף: נעורים, עושר, כוח, יופי וזמן. אך המסקנה אינה ייאוש. להפך: מפני שהכול חולף, יש ערך לרגע. ילד גדל, ולכן יש להיות איתו עכשיו; הורה מזדקן, ולכן צריך להקשיב לו עכשיו; יום שעבר לא יחזור. מכאן נולד המשפט המרכזי: הכול שברירי, אבל לא הכול הבל. השבריריות אינה מבטלת את הערך; לעיתים היא חושפת אותו.
פסקל מתאר את האדם כ"קנה סוף חושב": חלש ושברירי, אך בעל תודעה. היידגר מדגיש את סופיותו של האדם ואת האפשרות שהמודעות למוות תוביל לחיים אותנטיים יותר. הסוכה ממחישה זאת: אנחנו מקשטים אותה ושמחים בה אף שאנו יודעים שבעוד ימים אחדים נפרק אותה. כך גם בחיים: הידיעה שלא נישאר כאן לנצח איננה מבטלת את הבנייה, האהבה, ההורות, היצירה וההוראה.
מכאן מובנת גם השמחה. האדם נוטה לדחות את חייו עד שיושג ביטחון מושלם: כשאסיים ללמוד, כשאמצא עבודה, כשיהיה לי בית, כשהמצב יירגע. אולם תמיד יהיה עוד "כש". סוכות מלמד: אל תחכה לוודאות מוחלטת כדי להתחיל לחיות. גם קאמי, מנקודת מוצא שונה מאוד, עסק בשאלה כיצד לחיות בעולם שאין בו ודאות מלאה. תשובת סוכות היא דתית: העולם שברירי, ובכל זאת יש לאהוב, לבנות, ללמד, לשיר ולשמוח. השמחה איננה הכחשת הפחד, אלא סירוב לתת לו לשלוט בחיים.
גם במישור המדיני הסוכה מציעה מטפורה לחברה בריאה. הובס מזכיר את הצורך בביטחון; לוק ומונטסקייה את הצורך להגביל כוח; שפינוזה את סכנת שלטון הפחד; טוקוויל את סכנת הבידוד החברתי. חברה זקוקה לקירות, אך לא לכלא; לביטחון, אך לא לפולחן כוח; לזהות, אך גם לפתיחות; לזיכרון, אך זיכרון שמוליד אחריות ולא הסתגרות.
בסיום החג חוזרים הביתה. וזה חיוני: היהדות איננה מטיפה לארעיות תמידית. אבל אם הסוכה עשתה את פעולתה, חוזרים הביתה אחרת. מבינים שהבית אמיתי ויקר, אך זמני; שהרכוש חשוב, אך איננו זהותנו; שהמשפחה יקרה, אך איננה רכושנו; ושהחיים עצמם מופקדים בידינו לזמן מוגבל.
החוכמה הגדולה של סוכות היא אפוא היכולת לחיות בעולם שברירי מבלי להיות מנוצחים על ידו: לבנות בלי להפוך את הבנייה לאליל, לבקש ביטחון בלי להפוך אותו למטרה היחידה, להשתייך בלי להיסגר, לזכור בלי להיות שבויים בעבר, לאהוב למרות האפשרות לאבד, ולשמוח גם כאשר הוודאות לעולם איננה שלמה.
הבשלות הרוחנית שסוכות מציע היא להיות מושרשים מספיק כדי לבנות, צנועים מספיק כדי לדעת שהכול זמני, פתוחים מספיק כדי לפנות מקום לאחר, ומלאי אמון מספיק כדי להמשיך לאהוב, ללמד, להעביר ולשמוח בתוך עולם ששבריריותו לעולם אינה נעלמת.
על המחבר
רוני אקריש הוא מסאי, מרצה, מייסד האוניברסיטה העממית החינמית בירושלים ובאשדוד ומורה להיסטוריוסופיה מקראית. עבודתו עוסקת בקשרים שבין מחשבת המקרא, פילוסופיה, היסטוריה, אתיקה והחברה בת זמננו. בכתביו ובהוראתו הוא מבקש להפגיש בין מקורות יהודיים לבין המחשבה האוניברסלית, מתוך תרבות של שאלה, אחריות והעברת ידע.
© 2026 רוני אקריש — כל הזכויות שמורות.

24/09/2026

https://www.ironit.org.il/events/קפה-דעת-אשדוד-2/

24/09/2026

Homo Opinicus
Épisode 2 — Quand la bêtise prend l’apparence de l’intelligence. De l’émotion souveraine à l’ignorance satisfaite. Par Rony Akrich
Le raisonnement se transforme alors en concours de sensibilité, et la question « Est-ce vrai ? » paraît presque déplacée, voire brutale. Homo Opinicus lui préfère volontiers une autre interrogation : « Comment peut-on ne pas ressentir ce que je ressens ? »
À partir de là, la divergence cesse d’être seulement intellectuelle et devient morale. Celui qui ne partage pas l’émotion dominante doit avoir un problème : un déficit d’humanité, une mauvaise sensibilité, peut-être même une intention suspecte. Le sentiment possède ici un avantage considérable : il est presque irréfutable. On peut discuter un fait, corriger une chronologie, contester une interprétation ; il est beaucoup plus difficile de réfuter quelqu’un qui se retranche derrière son ressenti. Homo Opinicus dispose ainsi d’une forteresse imprenable où il peut s’installer confortablement tandis que le malheureux qui arrive avec des documents, des nuances ou des chiffres semble déjà manquer de cœur.
Mais notre époque a fait mieux encore : elle a offert à Homo Opinicus la possibilité de ne plus rencontrer réellement la contradiction. Autrefois, les hommes étaient exposés, parfois jusque dans leur propre famille, à des gens qui pensaient autrement. Il fallait leur parler, les écouter, argumenter, et il arrivait même que l’on découvre qu’un adversaire n’était pas totalement idiot. Les technologies contemporaines ont considérablement réduit ce risque. Homo Opinicus peut désormais construire autour de lui un monde parfaitement assorti à ses convictions. Il choisit les bons comptes, les bons commentateurs, les bons médias, les bons amis, les bonnes indignations. Puis l’algorithme accomplit le reste avec une remarquable bienveillance. Vous aimez X ? Voici davantage de X. Vous détestez Y ? Voici toutes les raisons de détester Y. Vous soupçonnez Z ? Voici dix témoignages confirmant votre soupçon.
Homo Opinicus termine alors sa journée avec la satisfaction d’avoir été confirmé par le monde entier, ou plus exactement par la partie du monde qu’on lui a soigneusement servie. Nous ne cherchons donc plus toujours à comprendre ; nous cherchons souvent à être rassurés. Homo Opinicus ne veut pas nécessairement rencontrer la réalité. Il veut rencontrer une réalité qui lui donne raison.
C’est ainsi que naît la forme la plus résistante de la bêtise contemporaine : l’ignorance satisfaite. L’ignorance d’autrefois avait au moins cette fragilité qu’elle savait parfois qu’elle ignorait. Elle pouvait donc apprendre. Homo Opinicus, lui, est beaucoup plus difficile à instruire parce qu’il possède déjà ce qu’il croit être la connaissance. Il a des liens, des références, des statistiques, des captures d’écran, quelques phrases d’experts, parfois même un graphique. Peu importe qu’il ne sache pas exactement d’où viennent les chiffres, qu’il n’ait pas lu l’étude qu’il invoque ou qu’il ignore la méthodologie du sondage qu’il partage. L’essentiel est que ces objets donnent à son opinion une apparence documentaire.
Homo Opinicus ne manque donc pas d’informations ; il souffre surtout d’un excès de certitude sur leur signification. Et c’est ici que sa bêtise devient véritablement moderne, car elle n’est pas nécessairement incompatible avec l’intelligence. Il peut être diplômé, brillant, cultivé en apparence et disposer d’une grande puissance de raisonnement. Il lui suffit simplement de mettre toute cette intelligence au service de la défense de ce qu’il avait décidé de croire. L’esprit devient alors l’avocat de ses propres préjugés. Plus l’avocat est talentueux, plus le procès est truqué avec élégance.
Voilà pourquoi la culture ne se réduit jamais à l’accumulation des connaissances. Elle oblige à relier, distinguer, comparer, contextualiser, hiérarchiser. Elle impose de comprendre qu’un mot possède une histoire, qu’une idée n’est pas née ce matin, qu’un événement ne peut être isolé de ce qui l’a précédé, qu’une analogie n’est jamais une identité. La culture rend l’opinion moins confortable, car elle introduit des complications, détruit les analogies trop faciles et produit cette chose qu’Homo Opinicus redoute presque autant que le silence : la nuance.
La nuance est son ennemie naturelle. Elle empêche les bons et les méchants d’être parfaitement séparés, oblige à reconnaître des contradictions, introduit du gris là où l’opinion exige du noir et du blanc. Elle produit surtout une catastrophe communicationnelle : elle allonge les phrases. Notre époque possède beaucoup d’informations, mais elle ne possède pas nécessairement davantage de culture. Nous savons énormément de choses, mais nous savons de moins en moins comment les relier. Nous voyons davantage, mais nous interprétons plus vite. Nous parlons davantage, mais nous écoutons moins. Nous confondons visibilité et importance, popularité et vérité, émotion et profondeur, répétition et démonstration.
Homo Opinicus prospère dans cette confusion. Il est parfaitement adapté au monde qui l’a créé. Il consulte, réagit, partage, oublie et recommence. Son existence intellectuelle ressemble à un tapis roulant : les sujets passent, les convictions aussi, mais la certitude demeure.
Et pourtant, le remède à cette grande fabrique n’a rien d’extraordinaire. Il serait même presque humiliant de simplicité. Il faudrait lire, écouter, vérifier, attendre, comparer, douter, et surtout retrouver la capacité de prononcer cette phrase qu’Homo Opinicus considère comme une sorte de démission : « Je ne sais pas. » Il faudrait pouvoir lire un auteur que l’on déteste jusqu’au bout, écouter quelqu’un que notre camp nous a appris à mépriser, reconnaître qu’un adversaire peut avoir raison sur un point, admettre qu’un ami peut dire une sottise, et accepter surtout que la réalité n’ait aucune obligation de respecter notre confort moral.
Il faudrait aussi redécouvrir le plaisir presque disparu de ne pas réagir immédiatement. Un événement se produit, et l’on ne dit rien. On observe, on lit, on attend, on se renseigne. On accepte éventuellement de prononcer cette phrase devenue presque scandaleuse : « Je ne sais pas encore quoi en penser. » Homo Opinicus y verrait probablement une faiblesse. Ce serait peut-être, au contraire, le commencement de la pensée.
La grande fabrique de la bêtise n’a donc nul besoin de brûler les bibliothèques. Ce serait trop grossier, trop spectaculaire et finalement peu efficace. Elle préfère les laisser ouvertes. Elle les numérise même avec enthousiasme, met des millions d’ouvrages à portée de main, puis produit l’homme convaincu que la présence de tous ces livres suffit à le rendre savant. Voilà son véritable chef-d’œuvre.
Homo Opinicus a potentiellement accès à presque tout, mais il ne ressent plus nécessairement le besoin de connaître quoi que ce soit en profondeur. Il est entouré de savoir et protégé contre lui. Il consulte au lieu d’étudier, réagit au lieu de penser, confirme au lieu d’examiner, accumule les signes de connaissance jusqu’à ne plus ressentir le manque de connaissance. La bêtise contemporaine accomplit ainsi son exploit le plus remarquable : elle ne combat pas l’intelligence, elle l’imite. Elle parle comme elle, s’habille comme elle, cite comme elle, possède parfois ses diplômes, emprunte son vocabulaire, brandit des études et invoque la science, l’histoire, la morale, la justice ou la démocratie.
Il devient alors extrêmement difficile de la reconnaître.
Homo Opinicus n’est pas l’idiot du village ancien. Il est connecté, renseigné, documenté, convaincu. Il ne manque pas d’avis ; il en possède même beaucoup trop. Ce qui lui manque davantage est cette petite fissure intérieure par laquelle pourrait encore entrer quelque chose qu’il ne savait pas.
Peut-être est-ce là toute la question.
La véritable intelligence ne commence pas nécessairement lorsque l’on sait. Elle commence peut-être lorsque l’on devient capable de mesurer tout ce que l’on ne sait pas.
Homo Opinicus, lui, a résolu le problème autrement.
Il a supprimé la question.
Et c’est peut-être ainsi que notre époque restera dans l’histoire : non pour avoir produit l’homme le plus ignorant, mais pour avoir produit celui qui, entouré de tout le savoir du monde, aura perdu jusqu’à la conscience de son ignorance.
Homo Opinicus : l’homme qui sait presque tout, précisément parce qu’il n’a plus besoin d’apprendre.
À propos de l’auteur
Rony Akrich est essayiste, conférencier, fondateur de l’Université populaire gratuite de Jérusalem et d’Ashdod, et enseignant en historiosophie biblique. Son travail explore les liens entre pensée biblique, philosophie, histoire, éthique et société contemporaine. À travers ses écrits et ses enseignements, il cherche à faire dialoguer les sources juives avec la pensée universelle, dans une démarche de questionnement, de transmission et de responsabilité.
© 2026 Rony Akrich — Tous droits réservés.