La pitxa un lio

Vídeo | ChatGPT: La inteligencia artificial que inventa cuentos e imágenes imposibles Kiko Llaneras explica las novedades que presentan estas herramientas, que aprenden de forma acelerada y para las que ya se buscan aplicaciones prácticas

En septiembre, SPINOZA, NUESTRO CONTEMPORÁNEO. ¿Qué tiene que decir el filósofo del siglo XVII a los predicamentos del siglo XXI? Mucho, porque los fanatismos que enfrentó de manera solitaria en su tiempo se han multiplicado en el nuestro. Este número es una invitación a profundizar en su obra y reflexionar sobre su trascendencia. https://letraslibres.com/magazine/revista-actual

Giorgos Kallis: “Vivimos en una era de límites pero no sabemos cómo limitarnos a nosotros mismos” Economista, ecologista político e investigador griego afincado en Barcelona y especializado en decrecimiento, Giorgos Kallis publicará en breve la edición en castellano de su último libro, `The Case for Degrowth` (Polity Press, 2020).

EL VALOR DE LA VERDAD (JULIAN BAGGINI)

La promesa de “la verdad” siempre ha sido muy atractiva. El versículo más citado en los pósteres de la literatura evangélica es Juan 14:6, en el que Jesús proclama: Yo soy el camino, y la verdad y la vida”. Es una afirmación que nos llega hondo porque sentimos de algún modo que la verdad no es una mera propiedad abstracta de las proposiciones, sino algo esencial para vivir bien. Si descubres que tu vida está basada por completo en mentiras, es como si no hubiera sido real. (11)

Desde luego, se ha vuelto habitual afirmar que no existe tal cosa como la verdad, y que solo hay opiniones, lo que es “verdad-para-ti” o “verdad-para-mí”.

El problema no es que no comprendamos lo que significa la “verdad”. En un sentido práctico, es difícil mejorar la temprana definición de Aristóteles: “Decir de lo que es que no es, o de lo que no es que es, es falso, mientras que decir que lo que es, es, y lo que no es, no es, es verdad” (Metafísica, 1011b)Si eso suena obvio, aunque quizá un poco rebuscado, quizá sea porque no hay nada misterioso sobre el significado corriente de la verdad. Si actualmente hay una crisis de verdad en el mundo, el problema de raíz no es que las teorías filosóficas de la verdad no sean adecuadas. Podría incluso argumentarse que, en su terca persecución de la verdad, la filosofía desencadenó precisamente las fuerzas del escepticismo que han llevado a socavar la verdad. “¿Cómo o sabes?” y ”¿Qué quieres decir con…? Con preguntas filosóficas que han sido corrompidas por una sociedad cínica. (13)

Este inveterado cinismo apuntala cierto derrotismo, una aceptación de que no tenemos los recursos necesarios para discernir quién dice la verdad y quién está, sencillamente, tratando de engatusarnos. Al sentirse incapaces de distinguir la verdad de l mentira (…) perdemos confianza en nuestro cerebro, nos dejamos guiar por las tripas y el corazón. (16)
Para reconstruir la fe en el poder y el valor de la verdad, no podemos esquivar su complejidad. La verdad puede ser, y a menudo es, extremadamente difícil de comprender, descubrir, explicar y/o verificar. También resulta perturbadoramente fácil esconderla, distorsionarla, manipularla o retorcerla. A menudo no podemos afirmar con certeza que conocemos la verdad. Necesitamos evaluar una serie de verdades reales y supuestas y comprenderlas para comprobar su autenticidad. Si conseguimos llegar a este punto, entonces no estaremos al principio de un mundo posverdad, sino más bien pasando por una era temporal de posverdad, una especie de convulsión cultural nacida de la desesperación que dará paso con el tiempo a una época de mesurada esperanza. (16-17)
Julian Baggini, Breve historia de la verdad, Ático de los libros, Barcelona 2018

Ideas polémicas del siglo pasado para lo que está cayendo.

Fernando Savater, Paradojas éticas de la salud (1)
Para el colectivo, nacimiento y muerte son lo más importante, porque señala la alta y la baja en el grupo, pero no en la biografía de cada cual las cosas quizá no vayan del mismo modo.
Lo que tienen en común los dos cabos de la duración vital (nacimiento y muerte) es que suponen el estado de máxima invalidez del sujeto. Son los casos en que las soluciones pertinentes deben siempre ser tomadas por otros: un poco después de nacer y un poco antes de morir solemos estar sin remedio en manos de los demás. Se dirá, no sin razón, que por ello mismo la exigencia imprescriptible de respeto a lo humano es tanto más urgente, porque entonces nos vemos convertidos en objetos de manipulación (son las situaciones en las que el otro se encuentra más cosificado) (111)
Son ocasiones en la que la reclamación subjetiva apenas cuenta, mientras que la presión objetiva de la sociedad de hace más imperiosa que nunca. (111-112)
El precedente moral que establece esta preeminencia es peligroso: (…) se tenderá a extender la inercia objetiva de los casos límite a las situaciones en las que debe predominar la opción libre. (112)
No vendrá mal hacer notar aquí que en el interés prioritario por aquellos estados vitales en los que la inercia orgánica domina o anula la intimidad que sabe dar cuenta de sí misma coinciden los científicos más positivistas y los curas. Sotanas y batas blancas evolucionan con profesional presteza allí donde predomina la inconsciencia. (112)
¿Cómo se considera la vida desde esta óptica? Para los curas parece ser un milagro; para los positivistas, una obligación; para el Estado que los emplea a todos, una tarea productiva. En cualquier caso, la vida es algo que tenemos en préstamo, algo muy valioso -pero sobre cuyo valor no se nos va a consultar individualmente- y que debemos conservar en buen uso y libre de deterioros voluntarios, so pena de graves sanciones. (112-113)
El énfasis actual sobre la vida (…) dificulta y culpabiliza la preocupación por mi vida, la cual funda, empero, la verdadera exigencia ética. (113)
Si nacimiento y muerte están relacionados con la obligación sagrada de la vida (…), los demás asuntos biomédicos están vinculados a una obligación no menos imperiosa y tampoco carente de aura sacralizadora, que es la salud. (113-114)
La religión imponía (…) una serie de comportamientos en nombre de la salvación, (la medicina) parece ser la versión laica de aquélla y conserva, por tanto, la mayor -no diremos la mejor- parte de sus funciones. Tal como fue la salvación, la salud es el fin de la vida del hombre sobre la tierra; ambas son bienes que se da por supuesto que el hombre debe anhelar, incluso sin saberlo, salvo perversión diabólica de la voluntad o de la mente (locura); en ambos casos existe un cuerpo de especialistas dedicado a concretar cuáles son las vías para alcanzarlas y condenar cualquier iniciativa herética individual; una y otra son, en último término, impuestas -por el bien de todos- mediante instituciones oficiales destinadas a impedir las tentaciones y sancionar los extravíos. (114)
(Según Thomas Szasz) el dogma fundamental del Estado terapéutico es que es malos aquello que va en contra de la salud y bueno cuando la favorece. (114)
El Estado terapéutico no confía en la iniciativa individual -los ciudadanos no siempre saben lo que les conviene- e impone la salud -él sí sabe siempre lo que conviene a los ciudadanos- por medio de prohibiciones y castigos (114-115)

Fernando Savater, El contenido de la felicidad, Barcelona, Círculo de Lectores/El País 1987

Texto interesante de Paul Virilio para entender estos tiempos

El accidente es un milagro al revés, un milagro laico, un revelador. Inventar el barco es inventar el naufragio; inventar el avión es inventar el accidente aéreo; inventar la electricidad es inventar la electrocución … Cada tecnología lleva consigo su propia negatividad que aparece al mismo tiempo que el progreso técnico.
… hoy en día, las nuevas tecnologías como Internet han surgido de la revolución de las transmisiones. Provocan los accidentes inmateriales, infinitamente meno apreciables, a excepción del desempleo, que es una consecuencia de la automatización. Por tanto, se impone un trabajo sobre el accidente. El trabajo sobre la ciencia no puede desarrollarse más que por el trabajo sobre la negatividad. Pero la dimensión del accidente ha cambiado, y nos encontramos ante un accidente inaudito. Todos los objetos técnicos, sean cuales sean, inauguran accidentes específicos, locales y ubicados en el tiempo y en el espacio. El Titanic se hundía en un sitio, el tren descarrilaba en otro. Pero nosotros hemos creado, a través de la interactividad, las redes y la globalización que provoca la revolución de las transmisiones, la posibilidad de un accidente, no ya particular, sino general. ¡Se prepara así un accidente que tendría lugar por doquier a la vez! No es, en absoluto, una hipótesis catastrofista, es una realidad. El crack bursátil es una de las primeras imágenes de la misma. De hecho, “la interactividad es a la sociedad lo que la radioactividad es a la materia”. La radioactividad es un elemento constitutivo de la materia que puede destruirla por la fisión. La interactividad es de la misma naturaleza. Puede provocar la unión de l sociedad, pero encierra, en potencia, la posibilidad de disolverla y desintegrarla, esto a escala mundial. Nos encontramos ante un fenómeno original: la aparición del accidente de los accidentes. Es un fenómeno temporal que sólo tiene referencia en la filosofía del tiempo.
Para Epicuro, el tiempo es el accidente de los accidentes. Hemos puesto en práctica la velocidad límite de la luz con los mensajes, la interactividad y el teletrabajo. A partir de ahora, estamos engendrando un accidente de la misma naturaleza. Es un acontecimiento de envergadura que necesitaría más de una crítica.
Según el filósofo, la sustancia es absoluta y necesaria, mientras que el accidente es relativo y contingente. El accidente es, pues, lo que le ocurre fortuitamente a la sustancia, al producto o al objeto técnico recientemente inventado. Por ejemplo, el primer accidente del transbordador Challenger, … El accidente es, pues, lo que los científicos y los técnicos deben evitar a toda costa … En efecto, si ninguna sustancia puede existir en la ausencia del accidente, ningún objeto técnico puede desarrollarse sin generar a su vez “su” accidente específico: barco=naufragio, tren=descarrilamiento, avión =caída, etc.
El accidente es, pues, la cara oculta del progreso técnico y científico.
El riesgo no es, por tanto, el de un accidente local ubicado en un punto preciso sino un accidente global que afectaría, si no al planeta en su conjunto, al menos a la mayoría de las personas interesadas por estas teletecnologías.
Lo vemos con esta nueva noción de accidente general; no se trata en modo alguno del Apocalipsis, sino meramente de la imperiosa necesidad de anticipar racionalmente este tipo de catástrofe en la que la interactividad de las telecomunicaciones reproduciría los estragos de una radioactividad mal dominada -véase el caso de Chernobil.
(89-91)

Paul Virilio, El cibermundo, la política de lo peor, Cátedra, Madrid 1999

Un text de Zygmunt Bauman imprescindible per a aquests temps:

Les polítiques col·lectives d’assegurança contra les desgràcies individuals, que en el decurs del segle passat van rebre el nom conjunt d’Estat social (Estat “del benestar”), ara són eliminades del tot o en part i retallades per sota del llindar a partir del qual poden validar i sostenir el sentiment de seguretat i, per tant, també la confiança dels afectats en ells mateixos. El que resta de les institucions que encarnen la promesa original ja no ens fa esperar -i encara menys confiar- que hagi de sobreviure a les subsegüents, i imminents, tongades de reduccions.
Amb el desmantellament progressiu de les defenses que l’Estat oferia contra les sacsejades existencials, amb la pèrdua creixent de poder dels mitjans col·lectius d’autodefensa, com ara els sindicats i altres instruments dedicats a negociar col·lectivament, sota les pressions de la competitivitat del mercat que erosionen la solidaritat dels febles, ara són els individus els qui han de cercar, trobar i posar en pràctica solucions individuals a dificultats d’origen social, i han d’intentar fer tot això amb accions individuals i solitàries, equipats amb eines i recursos descaradament inadequats per a la comesa.
Els missatges que els centres de poder polítics adrecen tant als que tenen tota mena de recursos com als desventurats presenten l’eslògan “més flexibilitat” com l’únic remei per a una inseguretat que ja és insuportable, i així dibuixen un panorama en què encara hi haurà més privatització de les dificultats, més solitud i impotència, i sens dubte, encara més incertesa. Exclouen la possibilitat de la seguretat existencial que depèn de fonaments col·lectius i, així, no ofereixen cap incentiu per emprendre accions solidàries; en lloc d’això, encoratgen els qui els escolten a concentrar-se en la seva supervivència individual seguint la divisa del “campi qui pugui”, en un món irremeiablement fragmentat i atomitzat, i per tant cada vegada més incert i impredictible.
La por hi é, saturant l’existència quotidiana de les persones a mesura que la desregulació penetra fins al fons dels seus fonaments i s’esfondren els baluards defensius de la societat civil. La por hi és, i per a molts polítics és difícil resistir-se a la temptació d’aprofitar-ne les reserves, aparentment inexhauribles i àvidament reproduïdes per reconstruir un capital públic esgotat. I l’estratègia de capitalitzar la por també està ben establerta: es tracta certament d’una tradició que es remunta als primers anys de l’assalt neoliberal a l’Estat social.
En un món com aquest no queden gaires roques sobre les quals els individus que passen penes i treballs puguin bastir les seves esperances de salvament i en què puguin confiar si pateixen un fracàs personal. Els lligams humans són còmodament fluixos, però per aquesta mateixa raó també són esgarrifosament poc fiables, i la solidaritat és tan difícil de practicar com és difícil comprendre’n els beneficis i encara més les virtuts morals.
“Obert” i cada vegada més privat de defenses per totes bandes, l’Estat-nació perd el seu poder, que ara s’evapora en l’espai global, i la perspicàcia i destresa polítiques que el caracteritzaven, ara relegades, cada vegada més, a l’esfera de la “política de la vida” individual i “esternalitzades” als ciutadans particulars, homes i dones. El que resta del poder i la política a càrrec de l’Estat i els seus òrgans queda gradualment reduït a un perímetre potser només suficient per proveir poc més que un precinte policíac de grans dimensions. L’Estat reduït ho té difícil per ser altra cosa que un estat de la seguretat física de la persona.
Es pot sostenir que la por és el més sinistres dels dimonis que nien en les societats obertes de la nostra època. Però són la inseguretat del present i la incertesa al voltant del futur el que cova i engendra les nostres pors més terribles i més insuportables. Aquesta inseguretat i aquesta incertesa, al seu torn, neixen d’una sensació d’impotència: sembla que ja no dominem la situació, ni com a individus, ni com a grup o col·lectivitat -i, per acabar d’empitjorar les coses, ens manquen els instruments que, elevant la política a nivell en què ja s’ha situat el poder, ens capacitarien per recuperar el control sobre les forces que configuren la nostra condició comuna, tot fixant el ventall de les nostres possibilitats i els límits de la nostra llibertat d’escollir; un control que se’ns ha escapat o ens han arrencat de les mans. Fins que no trobem (o, per parlar amb més precisió, construïm) aquests instruments, no s’exorcitzarà el dimoni de la por. (23-39)
Zygmunt Bauman, Temps líquids, Viena edicions, Barcelona 2011

Texto de Philip Ball de interés para reflexionar sobre la manera cómo nos enfrentamos a la naturaleza.
Vamos a hablar sin tapujos: los seres humanos poseemos una lamentable habilidad para destrozar el mundo natural. La naturaleza suele hacer gala de un delicado equilibrio que las actividades humanas pueden echar por tierra con suma facilidad. Pero no porque la naturaleza sea buena y la techné mala, sino por nuestra frecuente torpeza, desinformación o estupidez. La erradicación de virus y microbios patógenos no parece, en principio, una intervención terrible, por más que, en ocasiones, su puesta en práctica pueda ser torpe. La extinción es un proceso natural (que ha acabado con prácticamente todas y cada una de las especies que han existido); hoy en día estamos provocando que se acelere de forma alarmante, pero no está ni mucho menos claro que exista la obligación moral de proteger especies que de cualquier forma habrían de extinguirse sin ninguna contribución por nuestra parte. La naturaleza no es sabia; tan solo se trata de que, por lo general, no la entendemos o no la apreciamos lo suficiente como para saber más que ella.
Hoy se considera que la naturaleza puede ser estudiada con objetividad por la ciencia: consiste en aquello que sucede en el mundo cuando los seres humanos no interfieren. Pero la “bondad” que popularmente se atribuye a lo natural tiene otro origen, un origen de índole teológica y filosófica. Así, la reificación contemporánea de la naturaleza obedece a una confusión terminológica entre “naturaleza” como entidad física y biológica, y “naturaleza” como predisposición. Dado que en las tradiciones judaica, cristiana e islámica, la naturaleza estaba bajo la jurisdicción y gobierno de Dios, los acontecimientos “naturales” eran resultado de la voluntad divina y, en consecuencia, buenos por definición.
Este principio está encarnado en el viejo concepto de “ley natural”, una idea intrínsecamente teísta. Para Santo Tomás, la ley natural era el producto de la creencia en un universo racionalista pero teleológico en el que todo elemento cumple una función determinada.
Aunque los bioéticos modernos, por lo general, se muestran atentos al peligro de reificar la naturaleza en virtud de la creencia en que “la naturaleza es sabia”, algunos se resisten a desprenderse de los matices morales de lo que se entiende como “carácter natural”.
La distinción entre la naturaleza como descripción del mundo y lo natural como concepto moral es clave para entender lo siguiente. Las apelaciones al concepto de “naturalidad” no van dirigidas a ninguna interpretación objetiva de un “orden de las cosas”, sino que son el resultado de una visión teológica y teleológica del acontecer. Asimismo, tienden a basarse en una distinción fundamental entre “naturaleza” y “artificio” que presupone determinadas capacidades y valores para cada uno de los dos. Y esta tendencia resulta más evidente, y también más emotiva, cuando el asunto en cuestión es la creación de seres humano. (79-87)
Philip Ball, Contra natura, Turner Publicaciones, Madrid 2012

Creo que en estos momentos las palabras del filósofo Hans Jonas nos pueden iluminar un poco.

"Al superar el horizonte de la vecindad espaciotemporal, esa ampliación en los alcances del poder humano rompe el monopolio antropocéntrico de la mayoría de los sistemas éticos anteriores, ya sean religiosos o seculares. Siempre era el bien humano el que había que promover, los intereses y derechos de los congéneres los que había de respetar, la injusticia hecha a ellos la que había que reparar, sus padecimientos los que de ser aliviados. El objeto de la obligación humana eran los hombres, en caso extremo la humanidad, y nada más en este mundo. Nada de esto ha perdido su fuerza vinculante. Pero ahora la biosfera entera del planeta, con toda su abundancia de especies exige, en su recién revelada vulnerabilidad frente a las excesivas intervenciones del hombre, su cuota en la atención que merece todo lo que tiene un fin en sí mismo, e decir: todo lo vivo. El derecho exclusivo del hombre al respeto humano y la consideración moral se ha roto exactamente con su obtención de un poder casi monopolístico sobre todo el resto de la vida. Como poder planetario de primer orden, ya no puede pensar sólo en sí mismo. Sin duda el mandato de no dejar a nuestros descendientes una herencia desolada sigue expresando esta ampliación del campo de visión ético todavía en el sentido de una obligación humana frente a personas, como un encarecimiento de la sociedad interhumana de la supervivencia y del beneficio, de la curiosidad, del disfrute y del asombro. Porque una vida extrahumana empobrecida, una naturaleza empobrecida, significa también una vida humana empobrecida.

En tanto la técnica engrandece su poder hasta el punto en que se vuelve sensiblemente peligrosa para el conjunto de las cosas, extiende la responsabilidad del hombre al futuro de la vida en la tierra, que ahora está expuesta indefensa al abuso de ese poder. Con ello la responsabilidad humana se vuelve cósmica por primera vez (porque no sabemos si el universo ha producido antes una cosa igual)."(35-36)

Hans Jonas, Técnica, medicina y ética, Paidós, Barcelona 1997

De l'estat de naturaleza a l'estar civil en John Locke.